مقدمه

اخيراً كتابى چاپ شده كه روى جلد آن نوشته شده است: رازگشا(۱). و پشت جلد آن هم عكس‏هاى حضرت آقاى سلطان عليشاه، حضرت آقاى نورعليشاه، حضرت آقاى صالح عليشاه كه فقراى نعمت اللّهى گنابادى مى‏شناسند چاپ شده است. به علاوه دو عكس كه آنان نمى‏شناسند يعنى عكس‏هاى آقاى حاج ميرزا حسن صفى مشهور به صفى عليشاه و حاج شيخ عباسعلى منصور على نيز روى جلد است. چاپ اين عكسها در پشت جلد قطعاً براى اين است كه توجّه فقراى گنابادى را جلب بكند تا اين كتاب را بخرند.

امّا اين كتاب كه به نام رازگشا است مشتمل بر سه كتاب از حاج شيخ عباسعلى است. كتاب اوّل به نام رازگشا است كه نامش بر مجموعه اين كتاب‏ها هم گذاشته شده است. از آن به بعد كتاب ديگرى است به نام بهين‌سخن و بعد از آن كتاب استوار است كه تا آخر كتاب ادامه دارد. براين كتاب مقدمه‏اى هم نوشته شده كه از طرف شخصى به نام آقاى محمود عبّاسى است كه از صفحه اوّل تا صفحه نود و هشت مى‏باشد و مقدمه‏اى بسيار طولانى است.

چاپ اوّل كتاب‏هاى بهين‌سخن و رازگشا و استوار توسّط خود حاج شيخ عباسعلى مؤلّف كتاب منتشر شده است. وى در آن چاپ در خاتمه كتاب رازگشا مى‏نويسد: "تمام شد كتاب رازگشا در ۲۴ آبانماه ۱۳۱۰ مطابق پنجم رجب ۱۳۵۰".در خاتمه بهين‌سخن تاريخ آن را سه حوت هزار و سيصدو ده مى‏نويسد. در كتاب استوار گرچه تاريخ تأليف آن نوشته نشده ولى چون به كتاب بهين‌سخن و رازگشا مكرّراً اشاره شده، معلوم مى‏شود كتاب استوار بعد از اين تاريخ است. مسلماً اينكه در حدود شصت و شش سال از چاپ اوّل اين كتاب‏ها مى‏گذرد و اينكه مجدّداً اين كتاب‏ها با عكس و مقدمه مفصّلى چاپ جديد شده، مسأله‏اى قابل توجّه است. گرچه به مصداق فرمايش منسوب به على عليه السّلام اُنْظُر اِلى ما قال و لاتَنْظُراِلى مَنْ قال، بايد ديد كه متن كتاب به چه منظور است و چه مى‏گويد، ولى گاهى براى درك واقعى متن كتاب و بررسى صحّت و سقم آن تا حدّى ضرورت دارد كه مقدّمات چاپ و انتشار كتاب و بانى انتشار را در نظر بگيريم.

اخيراً تأليف بعضى مقالات يا چاپ بعضى كتاب‏ها در مخالفت با تصوّف و عرفان شروع شده است. البته بسيار خوب است كه هرنوع كتابى چاپ شود ولى به شرط اينكه كتاب‏هاى موافق تصوّف هم چاپ گردد. اين در حالى است كه در زمان انتشار كتاب حاضر (رازگشا) مسئولان وقت وزارت ارشاد بخشنامه كرده بودند كه كتاب‏هاى سلسله گنابادى و بسيارى كتب صوفيه چاپ نشود؛ فى المثل كتابى كه ۶ بار چاپ شده بود، مانع از چاپ هفتم آن شدند كه قرار بود بدون تغيير يك واو چاپ شود و جالب توجّه اينكه كتاب مزبور خلاصه‏اى از آراء و دستورات عرفانى و اخلاقى بود. امّا از اين قبيل كتاب‏ها (رازگشا) كه سراسر افترا ودروغ است پشت سر هم چاپ مى‏شد و مى‏شود؛(۲) ولى مانع از چاپ كتابى مى‏شدند كه ترجمه وتفسير  است و يا به كتابى كه مجوّز حواله كاغذ آن را خودشان قبلاً تصويب كرده بودند، اجازه انتشار نمى‏دادند. اين كار گول زدن مردم و استفاده از قدرت سياسى در مسائل فرهنگى است. اگر منظور روشن كردن اذهان مردم بود كه بايد پاسخ به انتقادات هم مجوز انتشار مى‏گرفت.

چون روحيه عرفانى درمردم ايران فراوان و قوى است و همه طالب آن هستند بنابراين دشمنان عرفان براى مبارزه با آن، طرق مختلفى در پيش گرفته‏اند. امّا اينگونه دشمنان، هم از خيلى قديم بوده‏اند؛ يعنى ازهزار و چهارصد سال پيش هميشه دشمنانى بوده‏اند و اين دشمنان بنا به جهات مختلف مخالفت كرده‏اند كه گاه از روى بغض و گاه از روى خلوص نيّت بوده است. گروه اخير به علّت اينكه از حقيقت امر اطّلاعى نداشته‏اند و گول تبليغات نادرست و سخنان سايرين را خورده‏اند، بسيارى از آنان بعد از آنكه صحّت و سقم مطالب را بررسى كردند و حقيقت را دريافتند، داخل عرفان و مشرّف به طريقه فقر شدند. حتّى خيلى اشخاص كه به قصد دشمنى و گزارش دادن آمده بودند، بعد كه ديدند جلسات، اقوال، اعتقادات فقرا غير از آن چيزهايى است كه به آنها القا كرده بودند، خود متمايل به تصوّف شدند.

در اين مسير كتابهاى متعدّدى نوشته شده است كه شايد تعدادى از اين كتابها قدرى جنبه نظرى و تئوريك داشته باشد. جالب توجّه اين است كه در اين كتاب‏ها سعى كرده‏اند تصوّف را از عرفان جدا كنند و حال آنكه عرفان در لغت به معنى شناخت خداوند است. عرفان شناخت است. هر كسى تا اندازه‏اى از خداوند شناخت دارد ولى اين شناخت‏ها يكنواخت و به يك اندازه نيست. تصوّف راه عملى است براى اينكه عرفان شخص به خداوند بالا برود و مستقّر در جان او شود، به طورى كه تدريجاً جز خدا را نبيند. بنابراين تصوّف جنبه عملى عرفان است .

اين مطلب در محافل علمى بدواً از جانب مستشرقين عنوان و عَلَم شد. بعضى از مستشرقين در خدمت استعمارند و آنچه را آنها بخواهند اثبات مى‏كنند. بعضى از مستشرقين هم با خلوص نيّت و علم جويى دچار اشتباه مى‏شوند و بياناتى مى‏كنند كه مورد استفاده دشمنان اسلام قرار مى‏گيرد، بدون اينكه خودشان چنين قصدى داشته باشند. ابتدا مى‏گفتند شيعه از قرن اوّل مثلاً بعد از شهادت امام حسين به وجود آمد و حال آنكه شيعه در زمان خود پيغمبر وجود داشت، ولى ظهور عملى آن در جامعه بلافاصله بعد از فوت پيغمبر بود، يعنى هر كس كه گفت على(ع) جانشين پيامبر(ص) است شيعه است و هر كس كه گفت مردم بايد جانشين را تعيين كنند شيعه نيست. بعد كه ديدند در مورد شيعه قولشان چندان جا نيفتاد رو به تصوّف و عرفان آوردند و گفتند تصوّف زائيده ايرانى‏هاست براى مقابله با اعراب در وقتى كه ايران را فتح كردند. ولى اعراب ايران را فتح نكردند، بلكه اسلام ايران را فتح كرد و ايران هم هرگز با اسلام مخالف نبود. حتّى تمام جنبش‏ها و نهضت‏هاى ملّى كه به وجود آمد اگر مبتنى بر اسلام بود، مانند نهضت ابومسلم خراسانى، پيشرفت كرد و به نتيجه رسيد و اگربرخلاف آن بود، مثل نهضت‏هاى مازيار، بابك و افشين و نهضت هاشم بن حكم ابن مُقفع، از بين رفتند. بنابراين ايرانى‏ها اگر هم مخالف بودند با اسلام مخالف نبودند با سلطه عرب مخالفت مى‏كردند. ابهام و شبهه جديدى كه ايجاد كردند اين است كه تصوّف را از عرفان جدا مى‏كنند و مى‏گويند كه تصوّف غير  از عرفان است و حال آنكه خود حاج شيخ عباسعلى كه اظهار اعتقاد به اين نظريه مى‏كند با اينكه كتاب‏ها در ردّ تصوف نوشته است به صور مختلف به طور ضمنى يا صريحاً قائل به تصوّف است و در چند جا از جمله در صفحه ۵۲۹ كتاب مورد بحث به تصوّف اذعان مى‏كند و چنين مى‏گويد: تصوّف علمى (عرفان) و تصوّف عملى كه به قول او تصوّف مرسوم باشد. قدما هم تصوّف و عرفان را غالباًيكى مى‏دانستند و خود حاج شيخ عباسعلى نيز اين مطلب را ذكر مى‏كند منتهى اضافه مى‏كند كه بعضى از قدما هم دچار اشتباه شده و تصوّف و عرفان را يكى مى‏دانستند.

در وضع فعلى چون مستقيماً باعرفان به عنوان عرفان با اين همه تبليغاتى كه به نفع آن شده است نمى‏توان مخالفت كرد، معاندين براى اينكه مخالفتشان را صحيح جلوه بدهند مى‏گويند تصوّف غير از عرفان است و ما با عرفان موافقيم ولى با تصوّف مخالفيم. آن وقت در اين مسير، مخالفت‏هاى گوناگون به طرق مختلف ابراز مى‏كنند. مدّتى مخالفت به شكل ممنوعيّت،محدودّيت و گرفتارى‏هاى اجتماعى‏اى بود كه مشهود است. ولى ديدند كه اين طريق اثر نكرد و بلكه هر فشارى كه به فقرا و اهل عرفان وارد شود نه تنها آنها را از بين نمى‏برد بلكه آنها را محكمتر مى‏كند. مصداق همان مثالى كه بارها فرموده‏اند كه چكش به آهن بخورد آهن را محكمتر مى‏كند ولى به كلوخ كه بخورد آن را متلاشى مى‏كند. خوشبختانه فقرا كلوخ نيستند و از اين چكش‏ها محكمتر مى‏شوند و هميشه جلسات ذكر خداوند و ذكر آل على (ع) برايشان هست. بعد به اين فكر افتادند كه با شايعه پراكنى و با ايجاد تفرقه و ايجاد اختلاف موجب گروه‏بندى در داخل صوفيه بشوند و آنها را از اين طريق سست كنند و از بين ببرند. امّا اين هم مؤثّر نبود چون متوّجه شدند فقرا بنابراصول تصوّف نبايد اختلاف و تفرقه داشته باشند و با دستورالعمل‏هايى كه بزرگان عرفان از قديم داده‏اند آنان دل‏ها را با هم صاف مى‏كنند و نمى‏گذارند اختلافات توسعه پيدا كند. بعداً به طريقه به اصطلاح فرهنگى يعنى نشر كتاب، مقاله و امثال ذلك رو آوردند، تا از اين طريق اعتقادات را سست كنند، حال آنكه اين هم اثر ندارد براى اينكه در اين جهت اصولاً هر كارى شده است به طور كلى نه تنها مضرّ نبوده بلكه مفيد نيز بوده و موجب تبليغ درويشى شده است. هر اقدامى كه به منظور لطمه زدن و دشمنى به عمل آمد، به عكس نتيجه داد، چون بجز عدّه معدودى كه ممكن است در اثر وساوس كناره بگيرند، ديگران همه محكمتر شدند و توجّه كردند كه از همه طرف با دشمنان مكتب خودشان مواجه هستند واز طرف ديگر آنهايى كه شايد اسم درويشى و عرفان به گوششان نخورده بود در اثر اين تبليغات متوجّه شدند كه مكتب ديگرى هست كه مخالفان زيادى هم دارد و دنبال اين افتادند كه اين مكتب چيست و وقتى فهميدند كه تمام گفته‏هاى مخالفين نادرست است غالباًوارد طريقه درويشى شدند. بنابراين از اين جهت هم مخالفت‏ها هيچ اثرى نداشت.

مجموعه اينها نشاندهنده آن است كه همه اين اقدامات هم‏سو حركتى عليه تصوّف است. و بنابراين اگر گفته مى‏شود كتابى به نام سيّد تقى واحدى نامى كه معلوم نيست از كجا به خود لقب صالح عليشاه داده است نوشته شده يا اين كتاب رازگشا يا كتاب ديگرى يا مقاله‏اى منتشر مى‏شود، لازم است به منشأ اين نوشته‏ها توجه كنيد، زيرا همه اينها از يك مبدأ سرچشمه مى‏گيرد. اين مطلب نه به عنوان ردّ مطالب متن كتاب است بلكه براى اين است كه خواننده از اوّل بداند و بفهمد كه چه جريانى در كار است كه پشت سرهم كتاب نوشته و منتشر مى‏شود و با توجه به آن جريان با مندرجات كتاب برخورد كند.

قرينه ديگر مطلب در مقدمه‏اى است كه آقاى محمود عبّاسى بر اين كتاب نوشته است. او در آنجا مطالبى را از كتب ديگر نقل و ايراداتى وارد كرده است، حال آنكه در همان صفحه مورد استنادش غالباًرديّه مطلب مورد ادّعايش وجود دارد ولى اشاره‏اى به آنها نمى‏كند. مثلاً در صفحه شصت و دو مقدمه از صفحه شانزده كتاب نامه‏هاى صالح مطلبى نقل كرده و بر اساس اين نقل قول مطالبى را بيان داشته است و حال آنكه اگر همان صفحه يا صفحه قبل و صفحه‏بعد اين كتاب را مى‏خواند، رديّه نظريّه‏اش منعكس بود. وى در آنجا بعد از ذكر جمله‏اى از اجازه نامه شيخ عباسعلى مى‏گويد اين مطلب فقط در اجازه حاج شيخ عباسعلى است، حال آنكه در اجازه‏هاى ديگر هم كه درآن كتاب درج است اين مطلب آمده است و او آنها را نقل نمى‏كند. اين واقعيت نشان مى‏دهد كه گويى يك دستورالعمل و نوشته‏اى به اين مؤلّف داده‏اند تا آنها را به نام خود منتشر كند و مؤلّف، يعنى مقدمه نويس، زحمت اينكه خودش به آن صفحات و آن منابع مراجعه كند نداده و عين آن نوشته را منتقل كرده است.

 

بحث اجمالى در مورد مقدّمه كتاب رازگشا و مقدّمه نويس آن

در اين مقدمه كه بسيار طولانى است در مواردى كه  مقدمه نويس مى‏خواهد به طرح دعاوى و اقوال حاج شيخ عباسعلى بپردازد، مطالبش به هيچ وجه مستند به نوشته يا كتاب يا حتّى نقل قول اشخاصى غير از حاج شيخ عباسعلى نيست و فقط همه جا استناد به گفته خود شيخ عباسعلى مى‏كند و حال آنكه براى تشخيص صحّت يا سقم گفته يك نفر فقط به خود گفته او نبايد مراجعه مى‏كرد و بايد دلايل و شواهدى مستقل از دعاوى خود شخص آورد. حاج شيخ عباسعلى هم هيچ جا دليلى نياورده است، مثلاً از مباحثه خود با مرحوم آقاى سلطان‏عليشاه يا به قول او حاج ملاّسلطان جز نظر خودش هيچ چيز ديگرى را ذكر نكرده و هيچ سند و مدركى را نياورده و همه اينها را هم بعداً گفته است.

مقدمه نويس همان‏طورى كه گفتم فقط خواسته است كه ظاهراً به اين كتاب جنبه تحقيقى بدهد و به خيال خود ثابت كند كه سخنانش در نتيجه تحقيقى است كه انجام داده است و حال آنكه هيچ مرجعى جز مطالب متن كتاب شيخ عباسعلى ندارد و بنابراين اثرش نمى‏تواند يك نوشته تحقيقى باشد و همان طور كه گفتيم كاملاً معلوم است و نشان داده مى‏شود كه مقدّمه نويس حتّى كتبى را كه مورد استناد خود او قرار گرفته نخوانده است و اِلاّ جواب همان مطالبى را كه انتقاد كرده است در همان كتاب‏ها وجود دارد.

و امّا اينكه در مقدّمه، مقدّمه نويس خود را از دوستان نزديك آقاى صوفى (عزّتعلى) شمرده است و مى‏گويد كه چون آقاى صوفى در مورد ملاعباسعلى "به ادامه مطالب راضى نبود من هم به همان بسنده كردم،"(۳) استنباط خود را به عنوان واقعيّت ذكر مى‏كند. چرا ايشان به ادامه مطلب راضى نبودند؟ اين استنباط معلوم نيست صحيح باشد. كسى كه تحقيق مى‏كند، درِ تحقيق به روى او باز است ولى كسى كه تجسّس بى‏جا مى‏كند ممكن است به موانع برخورد كند. بعداً به دنباله آن مى‏گويد: "داستانهايى از زندگى ملّاعباسعلى را از ايشان مى‏شنيدم و گاهى چنان با دلسوزى توأم بود كه استنباط مى‏كردم از بى‏مروّتى اتباع فرقه نسبت به او دلى تنگ داشت." بله بزرگان سلسله دلسوزى فراوانى نسبت به حاج شيخ عباسعلى مى‏كردند، به اين كه وى بعد از سال‏ها رنج و صرف عمر خود در راه ترويج تصوّف و عرفان و هدايت مردم، به واسطه اميال دنيوى و حسادتى كه به آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى داشت و مشهود همه فقرا و دراويش نيز بود، از تعلّقات خود دست كشيد و زحمات خود را كلاًّ به باد داد. دلسوزى براى خود حاج شيخ عباسعلى بود نه دلسوزى براى اينكه فقرا بى‏مروّتى كردند. مسلماً وقتى كسى از اجازه خود عدول كند يا او را عزل كنند، فقرا ديگر براى او فقط ارزش يك فرد عادّى را قائل خواهند بود و اين بى‏مروّتى نيست و آقاى عزّتعلى هم از بى‏مروّتى اتباع فرقه دلتنگ نبودند بلكه از بى‏مروّتى شيخ عباسعلى دلتنگ بودند.

مقدمه نويس به دنباله همين مطلب در صفحه چهار مقدّمه مى‏نويسد: "جناب عزّتعلى به من مى‏فهماند رويداد زندگى ملّا عباسعلى براى همه مأذونين و مجازين درسى شد كه هر كس چون او عمل كند همان آش است و همان كاسه." معلوم نيست كه مقدّمه نويس از كجا فهميده است كه آقاى صوفى (عزّتعلى) مى‏خواسته است چنين مطلبى را به او بفهماند و حال آنكه اين امر مطلب كاملاً پيش افتاده‏اى است، بنحوى كه اگر شنونده مختصر فهمى داشته باشد خودش چنين استنباطى را مى‏كند و نيازى به فهماندن آقاى صوفى نيست. مسلماً درصدر اسلام هم هر كسى از اسلام برمى‏گشت مرتدّ تلقى مى‏شد (البته مرتّد از اسلام احكام خاصّى دارد). مسلّماً كسى هم كه از درويشى منصرف بشود گرچه مرتد دينى نيست ولى بديهى است ديگر آن درجاتى را كه به او داده‏اند حائز نيست. مقدّمه نويس اين  نكته بسيار واضح را كه محتاج فهماندن نيست به صورت عبارتى نوشته است كه به اصطلاح انتقاد تلقى شود.

همانطورى كه گفتيم متجاوز از شصت سال از چاپ اوّل كتابهاى حاج شيخ عباسعلى گذشته و خود شيخ عباسعلى آنها را به بسيارى از كتابخانه‏هاى عمومى داده بود و لذا از آن طريق در دسترس بسيارى از علاقمندان قرار داشت؛ حال چگونه شد كه بعد از اين مدّت و با اين صورت آراسته تجديد چاپ مى‏شود؟ اينكه در خاتمه پيشگفتار، نويسنده مى‏نويسد: "تحرير روز جمعه ۱۳شواّل المكّرم/ ۱۴۱۷ مطابق با ۳/اسفند/ ۱۳۷۵، مصادف با چهلمين روز درگذشت حاج على تابنده محبوب عليشاه" نشان دهنده اين است كه بعد از فوت ايشان مترصّد بوده‏اند كه حمله جديدى به تصوّف شود. نوشته مقدمه نويس آقاى محمود عبّاسى چهل روز طول كشيده است و حال آنكه تجديد چاپ خود كتاب‏هاى بهين‌سخن و رازگشا و استوار محتاج به زمان طولانى نبوده و به علاوه چاپ اوّل آن نيز چنانكه اشاره كرديم موجود بوده عين آن ممكن‏بودچاپ‏بشود، حال با توجّه‏به‏اينكه‏فقط اين مقدّمه‏برآن‏اضافه شده است، معلوم مى‏شود كه آن دشمنانى كه مى‏خواستند حمله كنند در اين موقعيّت حمله را ضرورى دانسته‏اند.

طريقه به اصطلاح تحقيقى‏اى كه مقدّمه نويس مدّعى انجام آن است از كتاب‏هاى اندكى كه مورد استناد او است روشن است بدين معنا كه هر جا كه به گمان خود نيازمند استناد به دليلى بوده به كتاب طرف مخالف ارجاع داده و به همين اكتفا كرده است، مثلاً براى اينكه جانشينى حضرت مست‏عليشاه را مورد ترديد قرار دهد و انتقاد كند، به كتاب حديقة الشعراى مرحوم سيد احمد ديوان بيگى استناد مى‏كند كه خود از مريدان فرقه كوثريّه است و قهراً حضرت مست‏عليشاه را قبول ندارد؛ يا از كتاب دو رساله در تاريخ جديد تصوّف ايران كه يك رساله آن نوشته آقاى منوچهر صدوقى سُها است كه مخالفت ايشان با سلسله گنابادى از متن كتاب مشهود است و يا از كتاب تاريخ سلسله‏هاى طريقه نعمت‌اللهيّه در ايران از آقاى دكتر مسعود همايونى كه او هم ازسلسله كوثريّه بوده و جانشينى آقاى مست‏عليشاه را قبول نداشته(۴) يا نزديك‏تر كه آمده ازنوشته‏هاى آقاى دكتر نوربخش نقل كرده است، حال آنكه آقاى دكترنوربخش گرچه مرد فاضل و دانشمندى است ولى به هيچ وجه جنبه عرفانى و طريقتى ندارد. نه ايشان هيچ اجازه‏اى از سلف خود مرحوم حاج ميرزا عبدالحسين ذوالرياستين دارند و نه اصولاً كسى كه آقاى ذوالرياستين نسبت خود را به ايشان مى‏رساند - يعنى حاج آقا محمّد كه به خود لقب منوّر عليشاه دادند - جانشين واقعى سلفى كه خود معرفى مى‏كنند يعنى حضرت رحمت‏عليشاه بودند. بلكه ديگران اجازه مجعولى تهيه كرده به ايشان كه خود را جانشين آقاى رحمت‏عليشاه مى‏دانستند، داده‏اند.(۵) هميشه نقل قول‏هاى مقدمه نويس از اين گونه كتاب‏هاست و به هيچ وجه به كتاب‏هاى مربوط به خود سلسله و به متون مهم عرفانى استناد نكرده و آنها را نخوانده است تا جواب خود را بيابد يا اينكه رديّه بر آن كتابها بنويسد.

در صفحه بيست و يك اشاره به تأليف كتاب از كوى صوفيان تا حضور عارفان كرده و مى‏نويسد: "اين اواخر كه محقّق عارف آقاى حاج سيّد تقى واحدى صالح عليشاه پس از صرف عمرى رساله محققانه‏اى به نام از كوى صوفيان تا حضور عارفان را ... تحفه دادند ... بعضى ناپخته‏هاى خام ... القائات آنها را تكرار مى‏كنند كه مثلاً اين كتاب به وسيله فلان جا انتشار يافته است." اوّلاً اينكه انتشار كتاب از ناحيه "فلان جا" باشد، ما را در كشف نيت ناشر كمك مى‏كند، ثانياً اگر بدانيم كه ناشر نمى‏خواسته نام خود را فاش كند، بهتر مى‏توانيم پى ببريم كه اين كتاب از كجا آمده است. البته همانطور كه در ابتدا اين حرف صحيح است كه اُنْظُر اِلى ما قالَ و لاتَنْظُر اِلى مَنْ قال، ولى مَنْ قال هم براى تشخيص صحّت متن بى‏اثر نيست و مؤثّر است. مثلى است معروف كه مى‏گويند: بگو دوستانت چه كسانى هستند تا من بگويم چگونه آدمى هستى. از اينكه مثلاً فى الجمله اين آقا در همان صفحه از آقاى سيد تقى واحدى كه بى‏خود به خود صالح عليشاه لقب داده است تعريف مى‏كند و همچنين از كتاب ردّيه ديگرى (از كوى صوفيان تا حضور عارفان) كه وى نوشته است تمجيد مى‏كند، استنباط مى‏شود كه اين كتاب‏ها همه در يك مسير است و از يك جا سرچشمه مى‏گيرد كه پيشگام آن همان آقاى سيّد تقى واحدى است و كتاب فعلى هم به دنبال آن آمده است. امّا خود اين آقاى سيّد تقى واحدى فردى ناشناس است. وى حتّى در روزنامه‏اى اعلان كرده بود كه درباره كتابش اگر ايرادى هست با او تماس بگيرند، ولى وقتى شخصى به شماره تلفن داده شده تلفن زده و وقت ملاقات خواسته بود، وقت نداده بود. منظور از لقب صالح عليشاه هم كه به خود داده معلوم نيست كه چيست. اين لقب‏ها در رشته‏هاى عرفانى مرسوم است امّا ايشان كه در يك سلسله عرفانى نيستند كه چنين لقبى به خود داده‏اند و در واقع سلسله گنابادى را هم كه قبول ندارند. پس نقل قول از چنين كسى بدون دليل صحيح نيست. از ظاهر امر چنين برمى‏آيد كه خود آقاى سيّد تقى واحدى با شيخ عباسعلى (منصور على) و با مقدّمه نويس در يك مسير حركت مى‏كنند. زيرا شيخ عباسعلى هم با وجود اينكه "منصور على" بود به خود "منصور عليشاه" مى‏گفت. او اجازه از آقاى نورعليشاه داشت، ولى مى‏گفت من از آقاى سلطان عليشاه اجازه شفاهى گرفته‏ام. مقدّمه نويس هم در همه جا مى‏نويسد "منصور عليشاه" و حال آنكه لقب ايشان "منصور على" بود. اگر اين لقب صحيح نيست، به كار بردن آن چه معنى دارد؟ به هر جهت ما هم نفهميديم كه اين آقاى سيّد تقى واحدى كيست و اين لقب را از كجا درآورده و محقّق عارف تلقّى شده است؟!

مقدّمه نويس در پاورقى صفحه هفتاد در مورد آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى رحمت‏عليشاه مى‏نويسد: ما لقب شاه را از حائرى برمى‏داريم كه رعايت قاعده كرده باشيم. مثل اينكه اين مقدّمه نويس خود را بالاتر از قطبى مى‏داند كه به آقاى رحمت عليشاه لقب شاهى داده و آنگاه به عنوان رعايت قاعده شاهى را برمى‏دارد و حال آنكه شاه جزء لقب ايشان بوده است. از آن طرف به منصور على (شيخ عباسعلى) كه فقط لقب منصورعلى داشته است، برخلاف قاعده لقب شاه مى‏بخشد و همه جا منصور عليشاه مى‏گويد. بنابراين ايشان خودش را مافوق قانون و قاعده مى‏دانسته و مافوق كسانى كه صلاحيّت اعطاى لقب داشته‏اند. در اين زمينه جالب توجّه است كه وى در بسيارى جاها حضرات صالح عليشاه، نورعليشاه و رضا عليشاه را بدون لقب شاه ذكر كرده و صالح على، نور على و رضا على مى‏گويد. در حالى كه اين لقب‏ها را نويسنده اين مقدّمه به ايشان نداده است كه بتواند آنها را حذف كند. اگر لقب‏ها را مى‏نويسد بايد درست و كامل بنويسد. (ايشان صالح عليشاه بوده‏اند نه صالح على) القاب را اگر قبول ندارند ننويسند يا اگر مى‏نويسند، لااقل به جهت رعايت موازين تحقيق، كامل بنويسند. اسم فرد چيزى نيست كه ديگرى عوض كند. ولى همان طور كه گفتيم از آنطرف همه جا منصور عليشاه مى‏نويسد و حال آنكه لقب حاج شيخ عباسعلى منصور على است و اين دالّ بر اين حقيقت است كه پيش داورى خاصّى درنظر اين شخص به اصطلاح محقّق وجود دارد و آن عناد و دشمنى خاصّى است كه حاج شيخ عباسعلى داشته است و به ايشان هم با مقاصد ديگرى به ارث رسيده است.

 

شناخت زندگى و خصوصيّات حاج شيخ عباسعلى

كتابى تحت عنوان دو رساله در تاريخ جديد تصوّف ايران(۶) چاپ شده است. در اين كتاب دو رساله از دو مؤلف وجود دارد: رساله اوّل از آقاى منوچهر صدوقى سُها به نام تاريخ انشعابات متأخره سلسله نعمت اللهيّه است. آقاى صدوقى گرچه خودشان شخص فاضلى مى‏باشند ولى در اين رساله دچار اشكالات فراوانى شده‏اند كه من اميدوارم رفع شبهه شود. ايشان با طرز نوشتارىِ نامأنوسى كه نه به سبك قديم است و نه جديد و خواننده را سردرگم مى‏كند، رساله‏اى نوشته و به كتاب‏هايى اشاره كرده‏اند. در اين رساله پيش داورى و عدم تحقيق ايشان دراين موضوع كاملاً محرز است و متأسفانه در بسيارى موارد از موضع بيطرفى خارج شده‏اند. البته همان كتاب‏هايى را هم كه اشاره كرده‏اند تماماً نخوانده تا پاسخ و ردّ نظريّه خويش را در همان كتابها ببينند. به هر جهت باز هم خواندن اين كتاب مفيد است.

رساله دوّم با عنوان ترجمه حال كيوان قزوينى از طرف آقاى كيوان سميعى نوشته شده كه از دوستان و ارادتمندان مرحوم حاج شيخ عبّاسعلى بوده است و حتّى مى‏گويد اين لقب كيوان و تخلّص كيوان را هم حاج شيخ عبّاسعلى به من داد. مع ذلك وى بالنسبه شخص منصفى است و بهتر توانسته است خصوصيّات حاج شيخ عبّاسعلى را بيان كند. خواندن اين رساله براى تشخيص روحيّات حاج شيخ عبّاسعلى بسيار مفيد و مؤثر است و ما در مقدمه‏اى كه فعلاً ذكر مى‏كنيم و همچنين در متن نقد و ايرادى كه بر اين كتاب داريم مكرراً به اين رساله اشاره خواهيم كرد.

كتاب ديگرى كه از منابع اصلى و مهم شناخت خصوصيات حاج شيخ عباسعلى است، نابغه علم و عرفان در قرن چهاردهم(۷)، شرح حال مرحوم آقاى سلطان عليشاه مى‏باشد كه مرحوم آقاى حاج سلطانحسين تابنده گنابادى نوشته‏اند. ايشان منصفانه و به اندازه گنجايش صفحات و اقتضاى كتاب و به همان اندازه كه از ساير مشايخى كه در زمان حضرت سلطان عليشاه بوده‏اند ياد مى‏كنند، در اين كتاب شرح حالى از حاج شيخ عبّاسعلى نيز نوشته‏اند كه ما در طىّ اين مطلب به آن هم اشاره خواهيم كرد.

آقاى كيوان سميعى در رساله شرح حال حاج شيخ عباسعلى بعد از ذكر تولّد و تحصيلات وى در علوم شرعى در نجف و تهران مى‏نويسد كه چون اين علوم را كافى نمى‏دانست از اصوليون و اخباريون گريخت و به دنبال علم قطعى مى‏گشت و چون صوفيّه مدّعى اين علم بودند به نزد صوفيه شتافت. بدواً نزد صفى عليشاه رفت و بنا به گفته خود حاج شيخ عباسعلى از صفى عليشاه اجازه شيخى گرفت ولى سپس به گناباد رفت و دست ارادت به مرحوم حاج ملّا سلطانمحمّد سلطان‏عليشاه داد. در اينكه چگونه از صفى عليشاه بريد و نزد آقاى سلطان عليشاه آمد نه خود حاج شيخ عباسعلى مطالب صريح و روشنى گفته است و نه در اين رساله كه از شرح حال او تهيّه شده نكته‏اى مندرج است. وى مسلماً قبل از سال هزار و سيصد و ده قمرى كه دست ارادت به مرحوم حاج ملّا سلطانمحمّد داده از مريدان مرحوم صفى بوده است. زيرا در تنظيم و پاكنويس تفسير بيان السعاده تأليف آقاى سلطان عليشاه كه در سال هزار و سيصد و ده به چاپ رسيده است، حاشيه‏هايى دارد.

در اينجا درنوشته آقاى كيوان سميعى دو اشتباه وجود دارد: اولاً در صفحه صدو پنجاه و سه مى‏نويسد: "حاج ملّاعباسعلى با اينكه سلاسل بسيارى را ديده و حتّى زمانى به مرحوم صفى عليشاه دست ارادت داده بود مع‏ذلك به عّلت مشاركتى كه در مراحل علمى با حاج ملّا سلطانعلى داشت از همه بريد و به او پيوست." ولى در بريدن از سلسله‏اى و رفتن به سلسله ديگرى به هيچ وجه نه خود حاج شيخ عباسعلى مطلبى گفته و نه آقاى كيوان سميعى چيزى نوشته است. مشاركت علمى با حاج ملّا سلطان هم امرى نيست كه محرّك بريدن از صفى عليشاه باشد، زيرا در درويشى و قطبيت علوم ظاهرى شرط نيست و از طرفى به همان علمى كه در آن علم بنا به نوشته مؤلف با حاج ملّا سلطان مشاركت داشت و او به آن جهت از صفى عليشاه گريخته بود و به سبب آن به اينجا آمده بود، صفى عليشاه نيز همان مراتب علوم ظاهرى را به اضافه طبع شعر داشت. علّت بريدن وى از صفى عليشاه به هيچ وجه نمى‏تواند مسأله علوم ظاهرى باشد زيرا به قول خود حاج شيخ عباسعلى وى از علم قيل و قال بريده بود و به اين جهت رو به تصوّف آورد و به هر طريق علّت اين تغيير تا كنون برما معلوم نيست. لااقلّ با حدس اقرب به صحّت بايد ببينيم حاج شيخ عباسعلى از تصوّف و عرفان و همچنين پير و مرشد چه مى‏خواست كه جذب صفى عليشاه شد و بعداً كه خواسته خود را در او نديد، از او بريد. خود وى مى‏گويد: "... من تا حال مذاق فقها را فهميده‏ام و انكار آنها صوفيه را... حال بايد بروم ميان صوفيه با دلى صاف و قدى راسخ و خدمات صميمى ... اولاً پايه و مايه ادّعاى آنها را ببينم چيست. فقها كه دعوى غيرعادّى هيچ ندارند. اگر آنها نيز چنين‏اند برمى‏گردم، زيرا من بى‏نيازم از كسى كه دعوى غيرعادّى نداشته باشد كه او هم مانند من است...". همين توقّع "دعوى غيرعادى" موجب سرسپردن وى به صفى عليشاه شد و بعداً نيز از او بريد. حاج شيخ عباسعلى مى‏گويد ملاسلطان به من اين گونه وعده‏ها (دعوى غيرعادّى) داد، البته گفته او هيچ دليلى خارج از ادّعاى خودش ندارد. امّا در مبحثى كه در مورد ادّعاهاى ده‏گانه قطب در فصل هشتم كتاب استوار (صفحه ۴۰۵ به بعد) نوشته است، بعضى از اين ادّعا را چنين مى‏گويد: مى‏توانم تكميل كنم ده نفر را يا بيشتر كه آنها را از رذائل پاك گردانم؛ من از قيود نفس آزادم و ديگران بنده‏اند؛ بنده مالك مال نيست، من مالك همه اموال هستم؛ هر كار صحيح و عبادت بدون اجازه من باطل است؛ من در عقايد، اخلاق و كارهاى دينى و دنيوى آزادم و معاف از قانونم؛ من قاسم الجنّة و النّارم و نمونه بهشت و دوزخ را در همين دنيا به مريد نشان مى‏دهم.

البته اين مبحث در كتاب استوار آمده است. كتابى كه تماماً در دوران حملات وى به تصوّف نوشته شده است و نادرست است، امّا قرينه‏اى است بر آنكه وى از مرشد چه توقّعى داشت كه مثلاً بدون هيچ كوششى از طرف خودش ناگهان رذايل وى از بين برود، يعنى مرشد با نفس او مبارزه كند و خود او در گوشه‏اى بنشيند. بديهى است كه هر انسانى مايل است بدون زحمت گنج معنوى و مادّى را برايش تهيه كنند. البته بعداً هدف‏هاى ديگرى كه شرح داده و خواهيم داد براى حاج شيخ عباسعلى پيدا شد كه عدم حصول آنها او را به انحراف كشاند.

ثانياً اينكه به دنبال اين مطلب مى‏نويسد: "از همه بريد و به او پيوست، سالى چند بيش نگذشت كه از مرشد خود اجازه دستگيرى يافت و شيخ سيّار شد، پس از كشته شدن مرادش با خليفه او تجديد عهد كرد...... لقب درويشى او "منصور عليشاه" بود." خود حاج شيخ عباسعلى مى‏گويد لقب من "منصور على" بود (بدون اضافه شاه). از طرفى وقتى اين كتاب‏ها را نوشته با درويشى قطع رابطه كرده است و لذا گفته آن نويسنده ديگر كه لقب او منصور على بود و بعد منصور عليشاه شد نيز صحيح نيست. از طرف ديگر در اينجا خود شيخ عباسعلى مى‏گويد كه حاج ملّا سلطان به من اجازه دستگيرى داد ولى من قبول نكردم؛ ولى آقاى كيوان سميعى مدّعى است كه شيخ سيّار شد. پس چگونه مى‏تواند شيخ سيّار حاج ملّاسلطانمحمّد شده باشد؟ اصولاً شيخ سيّار عنوانى رايج نيست و چنين معنا و مفهومى در سلسله درويشى گنابادى لااقل در دو قرن اخير و بلكه اصولاً سابقه ندارد. به علاوه شيخ عباسعلى در زمان آقاى نورعليشاه يعنى يك سال بعد از رحلت آقاى سلطان عليشاه و از طرف جانشين ايشان شيخ شد.

اين دو اشتباه هم تقريباً مستفاد از نوشته‏هاى خود شيخ عباسعلى است كه هر شخص غيردرويش و غيرمغرض را به نوشته‏هاى او بى‏اعتماد مى‏كند كه چگونه بنا به قول آقاى كيوان سميعى از طرف مرشد خود اجازه يافت و به قول خودش اين اجازه را قبول نكرد ولى از دست جانشين ايشان يعنى جانشين آقاى ملّاسلطان اين اجازه را قبول كرد. لقب او نيز منصور عليشاه نبود و منصور على بود چون لقب شاه مختصّ اقطاب يا شيخ المشايخ است و اصولاً رقابت او در همين كلمه شاه بود. زيرا آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى (رحمت على) ملقّب به رحمت‏عليشاه شدند و حال آنكه شيخ عباسعلى به همان لقب منصور على باقى ماند. بعد از فوت مرحوم آقاى نورعليشاه حاج شيخ عباسعلى در خدمت آقاى صالح عليشاه تجديد عهد نمود و چون بعد از فوت هر قطب بايد اجازات سابق از طرف جانشين او هم تأييد شود لذا آقاى صالح عليشاه براى همه مشايخ تأييديّه‏اى نوشتند. در تأييديّه حاج شيخ عباسعلى كه در نامه‌هاي‌صالح ذكر شده و در همين كتاب در صفحه شصت و دو نيز آورده شده است، آقاى صالح عليشاه مرقوم داشته‏اند: "آقاى حاجى شيخ عباسعلى قزوينى دامت افاضاته از طرف حضرت نور عليشاه طاب ثراه مأمور به دعوت..." كه خود اين روشن است كه آقاى حاج شيخ عباسعلى از طرف حضرت نورعليشاه مأمور بودند نه از طرف آقاى سلطان عليشاه.

در كتاب حاضر كه تحت عنوان رازگشا تجديد چاپ شده است تناقضات فراوانى ديده مى‏شود و اصولاً زندگى حاج شيخ عباسعلى تقريباً در تمام دوران دچار يك ترديد، دودلى، شك و تزلزلى است كه در ضمن كتاب‏هاى خود ايشان و حتّى سبك نگارش آنها كاملاً مشهود است. حاج شيخ عباسعلى پس از آنكه اجازه يافت دچار اشتباهاتى شد؛ از جمله اينكه يكى از دستوراتى كه به همه مشايخ شفاهاً داده مى‏شود اين است كه تقاضاى تشرّف به فقر اشخاصى را كه جنبه اجتماعى خاصّى اعمّ از خوب يا بد، خوشنامى يا بدنامى، دارند قبول نكنند و در اين قبيل موارد بدون اجازه از قطب اقدام به دستگيرى ننمايند. مع هذا يك‏بار كه آقاى حاج شيخ عباسعلى در تهران بودند بعد از آنكه آقاى نورعليشاه عازم تهران شدند، وى به كاشان رفته و ماشاءاللَّه‏خان پسر نايب حسين را كه به عنوان ياغى در تاريخ از او ذكر مى‏كنند مشرّف به فقر كرد. آقاى كيوان سميعى در صفحه صد و پنجاه و چهار همين كتاب دو رساله مى‏نويسد: "در زمانى حاج ملّا عباسعلى به كاشان آمد، در باغ سردار (پسر نايب حسين كاشى كه با همه جنايات دعوى درويشى مى‏كرده است) عصرها منبر مى‏رفت...." خود همين امر لطمه معنوى بزرگى به درويشى زد كه از كتاب خود آقاى كيوان سميعى نيز مشهود است. به علاوه همين ماشاءاللَّه خان موجب قتل آقاى نورعليشاه شد. وقتى مرحوم آقاى نورعليشاه از تهران عازم كاشان شدند، حاج شيخ عباسعلى نماند كه ايشان را ببيند و از آنجا به اصفهان و شيراز رفت و آقاى نورعليشاه به كاشان كه رفتند ماشاءاللَّه‏خان ايشان را مسموم كرد كه با همان حال مسموميّت به تهران حركت و در بين راه رحلت كردند. اين دو لطمه را حاج شيخ عباسعلى سهواً يا خداى نكرده عالماً و عامداً در اثر عدم اطاعت از دستور بزرگ وقت به عرفان و درويشى وارد كرد، يعنى سرايت بدنامى ماشاءاللَّه‏خان به درويشى و مسموميت رحلت مرحوم آقاى نورعليشاه.

بعد از رحلت حضرت نورعليشاه در سال هزارو سيصد و سى و هفت قمرى آقاى حاج شيخ عباسعلى به گناباد رفت و خدمت حضرت صالح عليشاه تجديد عهد كرد و بر اجازه خود باقى بود. در اين باره در كتاب نابغه علم و عرفان(۸) اين طور مى‏نويسند: "پس از رحلت جناب نورعليشاه به گناباد رفته خدمت جناب آقاى صالح عليشاه تجديد عهد نمود و بر مأذونيّت خود چندسالى باقى بود تا آنكه پس از چندى در دعوت خود مقاصد دنيوى ابراز مى‏نمود و برخلاف ميل بزرگان سلسله رفتار مى‏كرد و هر چه در مراسلات گناباد پند و اندرز نسبت به ايشان نمودند مؤثر واقع نگرديد." البته نكات ديگرى هم هست كه به موقع عنوان خواهد شد. آقاى حاج شيخ عباسعلى تا چند سالى پس از تجديد عهد به ادامه ارشاد ادامه داد تا اينكه از سال هزار و سيصد و چهل و پنج قمرى كم‏كم آثار مخالفت وى و عنادى كه از قديم با آقاى نورعليشاه و همچنين با آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى داشت، كم‏كم ظاهر شد. متأسفانه نصايح و كه به وى مى‏نوشتند يا توسط فقرا يادآورى مى‏كردند، مؤثرمطالبى نشد.لذا حضرت صالح عليشاه بدواً در بيست و نهم جمادى الثانيه هزار و سيصدو چهل و پنج ضمن نامه‏اى كه به مرحوم ارباب على بيدگلى نوشته‏اند و خواسته‏اند لطمه عمده‏اى به حاج شيخ عباسعلى وارد نشود، مى‏نويسند: "چون چندى است آقاى حاج شيخ عباسعلى اصرارى در كناره‏گيرى از خدمت و انزوا داشتند لذا ايشان را نقداً معاف داشتم و مانند ساير اخوانند نقداً شما در اين موضوع اظهارى ننمائيد در صورت لزوم خطاب به عموم خواهم نوشت...." كه ايشان عزل را به عنوان قبول استعفا معرفى كرده‏اند كه راه برگشت باز باشد. اصل اين نامه اكنون موجود و نزد آقاى مهندس نصرت اللَّه اربابى هست(۹). حضرت صالح عليشاه از اين قبيل نامه‏ها به شهرستان‏هاى مختلف به يك يا چند تن از فقراى سرشناس نوشتند، ولى هنوز نمى‏خواستند كه مسأله حاج شيخ عباسعلى آشكار شود كه شايد اين آقايانى كه مطّلع بودند با مشاراليه صحبت كنند و او را منصرف كنند. ولى چون اين عمل اثر نكرد در دوم شعبان هزار و سيصد و چهل و پنج يعنى تقريباً يك ماه و نيم بعد در نامه‏اى مرقوم فرمودند: "در باب آقاى حاج شيخ عباسعلى چون مدّتى است تقاضا مى‏نمايند و اقتضاى حالشان بود از خدمات فقرا و امتيازات فقرى معاف و من بعد مانند ساير اخوان محسوبند تا در آينده حال ايشان و اشاره باطنى چه شود."(۱۰) بعد در نامه ديگرى در همين تاريخ مى‏نويسند: "شما به آقاى حاج شيخ جز عنوان اطاعت و محبّت رفتار ننماييد مادامى كه منجر به مخالفت مركز نشود. اميد كه خداوند همه را حفظ فرمايد و در اين حال كه هستند باقى نمانند كه راضى نيستم كسانى كه زحماتى در راه دين كشيده‏اند ضايع شوند و از خداوند اصلاح {او} را خواهانم." تاريخ اين نامه‏ها سال هزار و سيصد و چهل و پنج است، ولى تصنيف بهين‏سخن‏و رازگشا در هزار و سيصد و پنجاه است و كتاب استوار بعد از آن تاريخ. اين امر نشاندهنده صحّت اين مطلب نابغه علم و عرفان است كه پس از آنكه عزل آقاى حاج شيخ عباسعلى را ذكر كرده‏اند مى‏نويسند: "از آن پس ايشان نيز روش مخالفت و دشمنى پيش گرفته و كتابها در ردّ صوفيّه نوشت و نسبت‏هاى دروغ به بزرگان سلسله داد. حتّى آنچه خودش به جا آورده و از آن رو مورد اعتراض و ملامت واقع شده بود به بزرگان صوفيّه نسبت داد!...."

بنابراين على رغم آنچه خود حاج شيخ عباسعلى گفته و بريدن از سلسله را به ميل خود مستند نموده و در بعضى كتب خود هم اظهار كرده، واقعيت آن است كه ايشان را عزل كردند، منتهى بعد از مدّت‏ها مدارا و بعد از مدّت‏ها نصيحت و تذكّر خلاف‏هايى كه ايشان انجام دادند به اين كار اقدام شد و اِلّا آقاى صالح عليشاه واقعاً مايل نبودند كه چنين امرى را انجام بدهند. كتاب‏هاى آقاى حاج شيخ عباسعلى هم كه به صورت ردّيه نوشته شده است چندان وسعت انتشارى پيدا نكرد و مقبوليتى نيافت، كما اينكه اكنون بعد از متجاوز از شصت سال تجديد چاپ شد و در اين مدّت كسى اقدام به تجديد چاپ آن ننمود و انتشار فعلى اين كتاب هم مسلماً مسائل ديگرى در پشت پرده دارد و اِلّا بعد از شصت سال تجديد چاپ چنين كتابى لزومى ندارد.

 

دلائل عزل حاج شيخ عباسعلى

امّا عزل ايشان چنانكه در كتاب نابغه علم و عرفان(۱۱) به خوبى نوشته شده است دلائل مختلفى داشت:

الف) حسادت به آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى: در نابغه مى‏نويسند: "حتّى در اواخر اظهار كينه و نقار با آقاى حاج شيخ عبداللَّه مى‏نمود و در مجلس ايشان حاضر نمى‏شد". مرحوم آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى فرزند مرحوم حاج زين العابدين مازندرانى بوده و از لحاظ مقامات علمى و مقامات عرفانى در درجه اوّل قرار داشت. ايشان طبع شعرى هم داشتند منتهى كمتر شعر مى‏گفتند. مرحوم حائرى به جهت موقعيّت اجتماعى و شناختى كه مردم از ايشان داشتند بخصوص در تهران مورد حسادت حاج شيخ عباسعلى بود چون اهميّت و ارزش عرفانى و معنوى ايشان به دلايل بسيارى بيشتر از او بود. منتهى چون حاج شيخ عباسعلى بيان و منبر گرمى داشت، جلب توجّه مى‏كرد و لذا معتقد بود كه بايد مقدّم‏تر از ايشان تلقّى شود. در حالى كه در اجازه نامه دستگيرى كه به آقاى حاج شيخ عباسعلى داده شده بود، مندرج است كه احترام سابقين و متقدّمين رابنمايند. آقاى حاج شيخ عبداللَّه در سنه هزار و سيصد و يازده قمرى اجازه ارشاد داشتند يعنى وقتى كه حاج شيخ عباسعلى مشرّف به درويشى شد، يك سال بعد از آن آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى اجازه شيخى يافتند و صدور اجازه آقاى حاج شيخ عباسعلى در سنه هزار و سيصد و بيست و هشت قمرى يعنى هفده سال بعد از آن بود. بنابراين ايشان موظّف بود كه رعايت احترام آقاى حائرى را بنمايد و حال آنكه چنانكه نقل شد حتّى در اواخر اظهار كينه و نقار مى‏كرد و صحّت اين مطلب از متن نوشته‏هاى خود حاج شيخ عباسعلى كاملاً ثابت مى‏شود.

اينكه ديگران نيز از مرحوم حاج شيخ عبداللَّه حائرى به نيكى و صحّت ياد مى‏كردند، موجب تشديد حسادت وى به ايشان مى‏شد. مثلاً وقتى چاپ اوّل كتاب طرائق الحقايق مرحوم حاج نايب‏الصّدر در سال هزار و سيصد و هجده منتشر گرديد، با توجّه به اينكه اين كتاب نزد محقّقان در محافل درويشى اهميّت فراوانى پيدا كرده بود و خود آقاى حاج ميرزا كوچك نايب الصّدر نيز شخصيّتى به شمار مى‏رفت، در اين كتاب ضمن شرح حال مرحوم آقاى سلطان‏عليشاه به عنوان ارادتمندان متشخّص ايشان از مرحوم سراج‏الملك و مرحوم حاج شيخ عبدالله حائرى تعريف بسيارى كرده و آنان را لايق جانشينى آقاى سلطان عليشاه دانسته است، چه بسا (البته قطعى نيست ولى به نظر مى‏رسد) كه اين امر موثّر بوده كه چون اسم وى را ننوشته بيشتر بر عناد او نسبت به آقاى حاج شيخ عبدالله افزوده است.

مسأله ديگر اينكه بعد از فوت آقاى سلطان‏عليشاه مدت كوتاهى آقاى حاج شيخ عبداللّه در حال انزوا بوده و تجديد عهد نكردند - شايد هم نوشته حاج نايب‏الصّدر ايشان را به اين خيال انداخته بود - ولى به هر جهت بعد از آنكه تجديد عهد كردند بر اجازه خود باقى ماندند و نيز لقب شاهى بر لقبشان اضافه شد و به نام "رحمت عليشاه" خوانده شدند وحال آنكه آقاى حاج شيخ عبّاسعلى در آن موقع اصلاً مجاز نبودند؛ بعداً هم كه در سال هزار و سيصد و بيست و هشت هجرى قمرى اجازه ارشاد گرفتند، لقب منصورعلى داشتند (بدون شاه). اين حسادت شايدتا اواخر عمر حاج شيخ عبّاسعلى پابرجا و در ذهن او ريشه دوانيده بود، كمااينكه در تمام اين كتاب رازگشا و بهين‌سخن و استوار با كنايه مى‏گويد: يك شيخ معلوم‏الحال، يك شيخى كه هيچ اعتقاد نداشت، و امثال اينها؛ ولى به نحوى وقايع را مى‏نويسد كه حتّى كسانى كه در آن موقع در سنّ مقتضى نبوده‏اند و جوان يا بچّه بوده‏اند بعداً مى‏توانند درك كنند كه مقصود او آقاى حاج‏شيخ ‏عبداللَّه است. همچنين در همه جا به نحوى توهين‏آميز از ايشان نام مى‏برد و حتّى در برخوردى هم كه ميان آنان شده اين موضوع مشهود است.

شرح اين برخورد را كه آقاى كيوان سميعى در رساله خود(۱۲) درج كرده است در اينجا نقل كرده و خوانندگان را به آن ارجاع مى‏دهيم: "در اين مدّت يكبار هم مرحوم حاج شيخ عبداللَّه حائرى را ديدم كه نزدش آمد و حامل پيغامى از جانب مرحوم صالح‏عليشاه مبنى بر استمالت خاطر او بود. چون در ابتداى ورود آن مرحوم حاج ملاعبّاسعلى با او برخوردى سرد كرد كه مناسب شأن و مقام حائرى نبود،پس از رفتن ايشان من علّت را جويا شدم و عرض كردم با همه مخالفتى كه شما نسبت به گنابادى‏ها ابراز مى‏داريد مقام علمى و اجتماعى آقاى حائرى بخصوص ورودش به خانه شما ايجاب مى‏كرد كه به طرز خوشى با ايشان رفتار فرمايى. در پاسخ فرمود من اوّل تصوّر كردم حاج آقاى شيرازى است. حاج آقاى شيرازى وكيل مجلس و معمّم بوده و چون او را من نديده بودم نمى‏دانم آيا از لحاظ شكل و شمايل اين دو نفر مشابهتى با هم داشته‏اند يا نه؟ اما وقتى خدمت مرحوم حائرى در منزلش رسيدم واين مطلب را نقل كردم او حيرت كرد و فرمود: چگونه ممكن است مرا با حاج آقاى شيرازى اشتباه كرده باشد در صورتى كه ساليان دراز با يكديگر مصاحب و معاشر بوده و با هم در يك راه گام برداشته‏ايم؟"

ب) رفتار برخلاف ميل بزرگان سلسله: از علل ديگرى كه در نابغه علم و عرفان براى عزل آقاى حاج شيخ عبّاسعلى ذكر شده اين است كه: "برخلاف ميل بزرگان سلسله رفتار مى‏كرد...". يكى از اين رفتارها داشتن عقايد نادرستى است كه در همين كتاب هم بيان شده و قطعاًايشان در گفتار خود هم آن عقايد را بيان مى‏كرده است. از جمله اينها اعتقاد به تناسخ است كه طبق آن انسان بعد از فوت دو مرتبه ممكن است برگردد و در بدن انسان يا حيوان ديگرى زندگى جديدى داشته باشد، كه اين عقيده اجمالاً با عقايد اسلامى و عقايد شيعه و عرفا منافات دارد. آقاى حاج شيخ عبّاسعلى به كرّات در همين كتاب فعلى - مثلاً درصفحه پانصدو پنجاه و هفت  - عقيده به تناسخ را بيان كرده است كه شرح آن در متن نوشته حاضر ذكر شده است.

مطلب ديگر اينكه ايشان برخلاف اعتقاد اجماعى تمام علماى شيعه اثنى‏عشرى كه عقد انقطاع را جايز مى‏دانند صريحاً مى‏گويد كه عقد انقطاع را صحيح نمى‏داند؛ در صفحه چهارصدو نود و چهار بعد از آنكه خود را قطب مى‏داند صريحاً اظهارنظر مى‏كند كه عقد انقطاع صحيح نيست.

مورد ديگرى كه رفتار ايشان برخلاف دستورات بود دستگيرى بدون اجازه از ماشاءاللَّه‏خان كاشى پسر نايب حسين به شرحى كه گذشت بود. مشاراليه و پدرش را در همان زمان جزو اشرار مى‏ناميدند و حال آنكه درباره اين گونه اشخاص بايد از قطب اجازه خاصى گرفت و بعداً از آنها دستگيرى كرد. امّا چون مجاز بود اين تشرّف صحيح و رسمى است و باطل نيست ولى شيخ عباسعلى از اين حيث قصور و گناهى كرده است كه آثار اين گناه بعداً ظاهر شد و ماشاءاللَّه خان اقدام به مسموم كردن آقاى نورعليشاه نمود و ايشان را مسموم كرد.

ج) تصرّف در دستورات: اجازه ارشاد و شيخى همان طور كه خود او نوشته مقيّد به شروط و دستوراتى است كه داده شده است و شيخ اجازه ندارد از پيش خود تصرّفاتى در دستورات بنمايد و حال آنكه آقاى حاج شيخ عبّاسعلى در دستوراتى كه به او داده شده بود از پيش خود تصرّفاتى انجام مى‏داد. مثلاً در صفحات چهارصد و بيست و پنج و چهارصد و بيست و شش و چهارصد و بيست و هفت بعد از آنكه اشيائى را كه به صورت سمبليك و نمادين در مجلس تشرّف به فقر آورده مى‏شود آنها را قيمت اسم اعظم تلقّى كرده (گوئى اسم اعظم را به ازاى آن اموال مى‏فروشند) بعد از آن در صفحه چهارصد و بيست و شش مى‏گويد: من از خودم دستور تعميم مى‏دادم تا شامل نخوردن گوشت و منع كشتن حيوانات هم بشود. و حال آنكه دادن چنين دستورى جايز نيست و ايشان حق چنين كارى را نداشتند. فقط ممكن است اقطاب در رياضاتى كه به بعضى‏ها به تناسب حالشان مى‏دهند تا مدّت كوتاهى دستور امساك از خوردن گوشت بدهند.

يا اينكه از نظامنامه‏اى ياد مى‏كند كه براى مجلس فقرى نوشته است و مى‏گويد من چنين نظامنامه‏اى را نوشتم ولى متاسفانه اجراى آن را نپسنديدند ولى من خود آن را اجرا مى‏كنم و گله مى‏كند از اينكه چرا آن را اجرا نكردند(۱۳). در اين آئين‏نامه تغييراتى را ذكر كرده و مثلاً مى‏گويد: غير درويش را به مجالس خود راه ندهند. حال آنكه مجالس درويشى آزاد است و عمومى است و غيردرويش هم مى‏تواند به مجالس بيايد و ببيند كه درويشى چيست و اين دستور ايشان، خلاف درويشى است. مسأله ديگرى كه در اين نظامنامه نوشته اين است كه ترياك و مسكر در محلّ اجتماع فقرا استعمال نگردد، در صورتى كه استعمال آنها در هر زمان و مكانى حرام است نه اينكه فقط در محلّ مجلس فقرا حرام باشد.

ايشان در مورد مجلس نياز هم تصريح كرده است كه تغييراتى در آن داده ولى نتوانسته است آنها را عملى كند. حال آنكه يكى از اصول مسلّم تصوّف اين است كه شيخ بايد مطيع دستوراتى باشد كه به او داده شده و هيچ تغييرى بدون اجازه قطب نبايد در آن بدهد. شايد حاج شيخ عباسعلى كه چنين قاعده‏اى را مطّلع بوده خود را قطب تصوّر مى‏كرده و لايق و صالح براى هرگونه تغيير و تصرّفى مى‏دانسته است.

د) ابراز مقاصد دنيويه در دعوت: درباره مسأله ديگرى كه موجب عزل وى شد در كتاب نابغه علم و عرفان چنين نوشته شده است "تا آنكه پس از چندى در دعوت خود مقاصد دنيوى ابراز مى‏نمود..."(۱۴). چون دعوت به ولايت كتبى نيست و در واقع كسى كه مايل به تشرّف است بايد آن تمايل خود را ابراز كند و اگر در او خلوص نيّتى ديدند دستوراتى به او مى‏دهند و او مشرّف مى‏شود. امّا اين دستورات كتبى نيست. بنابراين اگر بخواهيم صريحاً اين دستورات را بررسى كنيم نوشته‏اى در دست نيست ولى از خود كتاب حاج شيخ عباسعلى كاملاً مقاصد دنيوى وى روشن است و صحّت آن تأييد مى‏گردد. مثلاً در مجلس نياز يا مجلس تشرّف يكى از اشيائى كه به طور نمادين برده مى‏شود، مقدار كمى نبات است كه يك كيلو يانيم كيلو يا نهايتاً دو كيلو است. ولى وى به همين نبات هم اهميّت داده و مى‏گويد مرشد به ديگران نبات كم مى‏داد كه براى خودش زياد بماند. اصولاً اگر همه نبات هم باقى بماند چه ارزشى دارد كه مرشدى چنين بكند؟ در مقابل اينكه خود اومدّعى است كه من موجب شدم كه سالى بيست هزار تومان به گناباد برود(۱۵)، قيمت اين نبات در آن وقت چقدر مى‏تواند باشد؟ قيمت نبات‏هاى تمام كسانى كه مشرّف شده‏اند شايد بيش از صد تومان نبوده است و اين تنگ نظرى حاج شيخ عباسعلى را مى‏رساند. در جايى ديگر (صفحه سيصد و بيست و دو) مى‏گويد: "گرچه حالا كه مى‏دادند (منظور نذر يا نيازى است كه احياناً فقرا به ايشان مى‏دادند) بى‏قصد عوض مى‏دادند بلكه معتقد بودند كه من مالك حقيقى آن اموالم و خود آنها غاصبند و تا من راضى نشوم بر آنهاحلال نيست. بايد رضاى مرا بخرند به اين اندازه مالى كه به من مى‏دهند (عشر)." در اينجا اولاً استقلال طلبى و اينكه شيخ عباسعلى خود را قطب و صاحب اختيار مطلق مى‏دانسته است كاملاً روشن است. كسانى كه به دست او مشرّف مى‏شدند به عنوان شيخ و نماينده آقاى نورعليشاه بود كه نزد او مشرّف مى‏شدند و اگر هم اين قول كه مى‏گويد صحّت مى‏داشت بايداموال را به آقاى نورعليشاه بدهد نه اينكه بنويسد: "تا من راضى نشوم." ثانياً بخصوص در مورد عُشريه بزرگان فقر بارهادر كتب نوشته‏اند و در نامه‏ها ذكر كرده‏اند كه جزو وجوهات شرعى است و مصرف شرعى دارد و به هيچ وجه به قول حاج شيخ عباسعلى براى جلب رضايت او نيست كه عُشريه مى‏دهند بلكه به اعتقاد خودشان به هرجهت عُشريه را بايد بدهند. حاج شيخ عباسعلى در چندين جا عشريه را حقّ خود مى‏داند در حالى كه صريحاً به او گفته شده بود كه عشريه حق مشايخ نيست و در اختيار قطب است، البته نه آنكه مال قطب باشد بلكه در اختيار قطب است كه به مصارف شرعى‏اى كه به نظر او مناسب مى‏رسد، برساند. در اينجا اين نظريّه او، كه قطعاًبه ديگران هم مى‏گفت، كاملاً بر خلاف دستوراتى است كه به او داده شده است. حتّى اين تنگ نظرى مالى را در مورد تقسيم نبات مجلس نياز به حدّ اعلى رسانده و مى‏گويد: يك مرشدى كه كوتاه قد بود و دست او كم نبات مى‏گرفت، ما به او گير كرديم و نبات كم به ما مى‏داد. يا جاى ديگر مى‏گويد: نبات را كم مى‏داد كه براى خودش بماند. و حال آنكه باز در جاى ديگر كتاب(۱۶) تصريح مى‏كند به اينكه آن نبات بين همه تقسيم مى‏شود و چه بسا كه هيچ چيز براى خود قطب نمى‏ماند. اما به هر جهت اين نكته تنگ‏نظرى شيخ عباسعلى را كه به يك مَن يا دو مَن نبات چشم دوخته است، مى‏رساند.

مطلب ديگر از مادّى بودن شيخ عباسعلى اين است كه مشارٌاليه در گناباد ملك خريده بود و هميشه درتمام صحبت‏هاى خود از اين ملك و اينكه پول مرا نمى‏دهند مطالبى ذكر مى‏كند و حتّى در تفسير قرآنى كه نوشته است دفعتاً و بدون مقدمه  درباره كلمه مرشد باز سخن‏پردازى آغاز كرده و از اينكه مرشد، اموال او را خورده است ياد مى‏كند. و اين در حالى است كه آقاى حاج شيخ عباسعلى به قول خود بعد از سى و پنج سال درويشى و بعد از هفده سال ارشاد و اجازه دستگيرى داراى اين همه املاك بود و حال آنكه آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى كه در حدود سنه هزار و سيصد و پنج هجرى قمرى مشرّف به درويشى شده و در هزار و سيصد و يازده قمرى اجازه ارشاد يافتند، بعداز چهل و پنج سال اجازه ارشاد در زمان فوت خود يعنى سال هزار و سيصد و پنجاه و شش قمرى جز منزل مسكونى درتهران هيچ مالى نداشت و آن منزل مسكونى تهران را هم فقرا تهيّه كرده بودند كه ايشان بر حسب اجازه آقاى سلطان عليشاه از كربلا به تهران آمده و در آنجا مقيم گردند؛ كه خوداين تفاوت نشان دهنده اعتقاد و معنويّت آقاى حاج شيخ عبداللَّه و مادّى بودن آقاى حاج شيخ عباسعلى است.

 

علاقه شديد حاج شيخ عباسعلى به قطب شدن

حاج شيخ عبّاسعلى علاقمند به اين بود كه بعد از آقاى سلطان عليشاه قطب شود. در حالى كه اجازه قطبيّت ياحتى اجازه شيخيّت به ميل و بررسى و تحقيق درباره شخص موردنظر و امثال اينها نيست و بستگى به الهام درونى دارد كه احياناً با استخاره هم ممكن است اين الهام عملى شود. حاج شيخ عبّاسعلى چون خود را برتر از همه ديگران مى‏دانست و با كمال بى‏انصافى مقام علمى و عرفانى آقاى حاج شيخ عبداللَّه را هم قبول نداشت، خود را لايق شيخ شدن وحتى قطبيت مى‏دانست وحال آنكه در وقتى كه حاج شيخ عبّاسعلى مشرّف به درويشى شد يا حتى شايد مدّت كوتاهى يعنى يك سال بعد از آن آقاى حاج شيخ عبداللَّه به مقام شيخى رسيدند و مسلّماً شحصيّت ايشان از هر جهت بالاتر از حاج شيخ عبّاسعلى بود: هم شخصيّت علمى هم شخصيّت خانوادگى هم شخصيّت عرفانى. ولى حاج شيخ عباسعلى دراين عشق و شوق بود و به همين حساب از مرحوم آقاى نورعليشاه به زشتى ياد مى‏كند و با عبارات بسيار بدى سخن مى‏گويد. در زمان آقاى نورعليشاه هم كماكان حاج شيخ عباسعلى خود را برتر از همه مى‏دانست و اميدوار بود كه جانشين آقاى نورعليشاه شود. منتهى آن عشق و علاقه او به نتيجه نرسيد. بنابر اين كلاً مأيوس بود و چندين بار با وجود اينكه عللى براى عزل او بود حضرت صالح‏عليشاه در عزل او ترديد مى‏كردند و اميدوار بودند كه از اين وضعيّت برگردد. حتّى آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى و اشخاص ديگرى را فرستادند كه با او صحبت كنند تا از اين فكر منصرف شود، ولى مشارٌاليه بر اين فكر پابرجا بود و از خود نوشته‏هاى همين كتاب اين مطلب معلوم مى‏شود. او مى‏نويسد: "اگر ملّا سلطان فرزندان معلوم‏الحال تعيين نمى‏كرد (كه منظور او آقاى نورعليشاه و پس از آن آقاى صالح عليشاه است) تا مدّت‏ها رسوايى او آشكار نمى‏شد". و به اين طريق صريحاً عناد خود را با آن دو نفر بزرگوار خلف بيواسطه و با واسطه ايشان روشن مى‏سازد.

عشق به قطبيّت به اندازه‏اى در او مؤثر شده بود كه بسيارى از اوقات واقعاً خود را قطب مى‏دانست. اين شوق از لحاظ روانشناسى و در مكتب روانكاوى به عنوان fix  ideaيعنى فكر ثابت ناميده شده است كه ايشان در اين عشق غوطه‏ور بود و همواره خودرا قطب مى‏دانست و از كتاب‏هاى او هم معلوم مى‏شود. با وجود اينكه خود حاج شيخ عبّاسعلى مى‏دانست كه قطب بالاتر از همه است و قطب اختياردار سلسله است و مشايخ بايد در اطاعت او باشند و مى‏دانست فقط قطب يا شيخ‏المشايخى كه از طرف قطب لقب شاه به او اعطاء شده باشد لقب شاه دارد و ساير مشايخ لقب شاه ندارند، مع هذا همه جا خود را قطب ناميده و لقب خود را هم منصور عليشاه مى‏گويد؛ كه اين‏همان‏فكرثابتى است‏كه در او وجود داشت.

در صفحه پانصد و پنج صريحاً درجات مختلف سلوك را مى‏گويد كه بنا به نظر او پنج رتبه است كه در رأس همه آنها قطبيّت است. با وجوداين در صفحه پانصد و چهل و نه، وضع خود را به عنوان انصراف از قطبيّت بيان مى‏كند و حال آنكه اولاً انصراف نبود و عزل بود و ثانياً قطبيّت نبود و درجه شيخى بود. وى اصولاً در بسيارى جاهاى اين كتاب صريحاً خود را قطب ناميده است، من جمله در پاورقى صفحه پانصد و سى و پنج كه مى‏گويد: "اين ناچيز.... مناصب متصاعده يافت تا قطبيّت." يا اينكه در صفحه پانصد و چهل و نه عمل خود را انصراف از قطبيّت ناميده است. امثال اينها دراين كتاب فراوان ديده مى‏شود. حاج شيخ عباسعلى نه تنها به لفظ خود را قطب ناميده بلكه عملاً خود را مجاز مى‏دانسته است كه هرگونه تصرّفى كه بخواهد انجام بدهد. حال آنكه به او دستور داده بودند كه طبق آنچه بدان مأمور است رفتار كند و تصرّفى نكند و هم اينكه خود او مى‏داند كه اين تصرّفات در صلاحيّت قطب است نه او، مع ذلك همه جا تصرّفات خود را ذكر مى‏كند.

همچنين در بسيارى موارد كسانى را كه به دست او مشرّف مى‏شوند مريد خود تلقّى كرده و حال آنكه مريد او نبوده بلكه به عنوان اينكه شيخ آقاى نورعليشاه است با او بيعت مى‏كردند و بعد از عزل وى نيز كماكان در ارادت خود به سلسله استوار ماندند. در اين مورد در كتاب نابغه علم و عرفان(۱۷) اين طور نوشته‏اند: "اين نكته نيز ناگفته نماند كه پس از انحراف و انقلاب حال او هيچ يك از افرادى كه كمال ارادت را به او داشتند و بعضى به وسيله خود او مشرّف به فقر شده بودند تغيير عقيده و تزلزلى در آنها ايجاد نشد و عموماً از او منصرف شده ثابت قدم و راسخ باقى ماندند." درخود اين كتاب در جاهاى فراوانى اين نكته ديده مى‏شود كه وى اشخاصى را كه نزدش مشرّف شده‏اند مريد خود تلقّى مى‏كند و براى اينكه انصراف مريدان را از خود توجيه نمايد، در صفحه سيصد و بيست و دو مى‏گويد: "من خودم آنها را از خود راندم". در مقدّمه استوار، صفحه سيصد و بيست و دو چاپ حاضر(۱۸)، نيز مى‏گويد: "در اثر ترك ارشاد و فروگذاردن و دور انداختن تعظيمات شگرف سه هزار مريد بنده‏وار كه هستى و نعم و خوشى‏هاى خودشان را از ناحيه من مى‏دانستند و به تمام قواى ظاهره و باطنه بذل جهد در استرضاء خاطر من به جان و مال مى‏نمودند و مانند يك بت بزرگ مرا مى‏پرستيدند، من خودم آنها را از خود راندم." در جاى جاى ديگر كتاب همين روحيّه ديده مى‏شود كه مى‏گويد: مريدان من. حال آنكه اين مريدها به هيچ وجه مريد او نبودند، چون تاوقتى كه تابع قطب وقت بود و نه بعد از آنكه عزل شد، اينها مريدان او نبودند. به او ارادت و دوستى داشتند

 

حالت روانى حاج شيخ عبّاسعلى و اعتقاد ناخودآگاه او

حاج شيخ عبّاسعلى در عين اينكه اين كتاب‏ها را نوشت و مخالفت مى‏نمود گاه گاه در عمق ضميرش اعتقادى كه موجب درويشى او شده بود و ارادتى كه به قول خودش قبلاً داشت گاه به گاه آشكار مى‏شد. چنانچه مثلاً در ذكر مجلس نياز چنان از مجلس نياز ياد مى‏كند كه يك درويش معتقد ممكن است ياد كند و چنان معنويّتى براى مجلس نياز ذكر مى‏كند كه از يك درويش معتقد برمى‏آيد. يا مثلاً در صفحات سيصد و چهل و چهار و سيصد و چهل و پنج مى‏گويد: من كشف سرائر را نمى‏گويم. اين خواسته در عمق ضمير اوست. براى اينكه مطلبى نيست كه نگفته باشد. پس منظور او از سرائر شايد عمق ضمير او باشد چرا كه به دنبال همين مطلب مى‏گويد: "استر مذهبك" (مذهب خود را پنهان كن) كه نشان مى‏دهد در عمق ضميرش گاه گاهى آن هدايث اوّليه به جوش آمده و جلوى او را مى‏گيرد ولى هميشه اين طور نيست. در جايى ديگر مى‏گويد: "لقب من منصورعلى بود ولى اكنون نفرت دارم از اين لقب." اين به صورت ظاهر است ولى در ضمير ناخودآگاه، نه تنها از اين لقب نفرت ندارد بلكه هميشه آن را با افتخار و با اضافه كردن كلمه شاه گفته و خود را منصورعليشاه مى‏نامد و اعتقاد به قطبيّت خود را به سايرين هم تلقين كرده است، حتّى در مقدّمه‏اى كه در چاپ اول كتاب استوار از طرف ناشر درج شده، اين طور نوشته شده است: "تأليف منصورعليشاه (عباس كيوان قزوينى) كه پس از هفده سال رياست و ارشاد ترك قطبيّت نمود" كه اين فكر را به ديگران القا مى‏كند.

 

اتّهاماتى كه در كتب خود وارد كرده است

وى در روش نادرستى كه داشت، همان طورى كه گفتيم، اعتقادات غلطى را ترويج مى‏كرد و اعمال نادرستى بر خلاف اجازه انجام مى‏داد. ازگناباد هم مرتباً به او يادآورى مى‏شد كه اين رويه خود را اصلاح كند. در نابغه علم و عرفان(۱۹) مى‏نويسند: "... و كتاب‏ها در ردّ صوفيّه نوشت و نسبت‏هاى دروغ به بزرگان سلسله داد حتّى آنچه خودش به جا آورده و از آن رو مورد اعتراض و ملامت واقع شده بود به بزرگان صوفيّه نسبت داد." نمونه‏هاى فراوانى از اين موارد در همين كتاب‏ها ديده مى‏شود. مى‏گفت قطب خود را مختار مطلق مى‏داند. راجع به اين قبيل اتّهامات در ضمن متن كتاب و انتقاد بر اين متن مطالبى ذكر شده است و با مطالعه كتب عرفايى مثل حضرت آقاى سلطان عليشاه و ديگر اقطاب سلسله اين اتّهامات مردود مى‏شوند و چه خوب بود مقدّمه‏نويس كتابهايى را كه از طرف اقطاب سلسله نوشته شده نيز مى‏خواند و به آنها نيز اشاره مى‏كرد. حضرت سلطان‏عليشاه در مهم‏ترين كتاب خود تفسير بيان‏السعاده در صفحه اول اعتقادات خودرا ذكر كرده‏اند. در كتابهاى ولايتنامه و بشارةالمؤمنين درجات اختيارات پيغمبر و امام و سپس اقطاب كه زيردست آن ائمه هستند ذكر شده است. حق بود مقدمه‏نويس آن كتاب‏ها را هم مى‏خواند و اگرمحقّق است فقط به صرف گفتار خود شيخ عبّاسعلى اكتفا نمى‏كرد و فقط گفتار او را نمى‏آورد. بنابراين انتقاد من بر چاپ اين كتاب نيست، بلكه بر اين است كه چرا اين شخص به اصطلاح محقّق، كتب ديگر را هم نخوانده است. حق بود بهين‌سخن و رازگشا و استوار، هر كدام را مى‏خواند و جداگانه مثل يك كتاب چاپ مى‏كرد. منتهى دلايلى كه عليه اين مطالب وجود داشت از كتب قبلى استخراج مى‏كرد و ذكر مى‏نمود تاخواننده خود قضاوت كند. چون اگر خواننده بخواهد قضاوت كند همين عبارت نابغه علم و عرفان نيز بايد ذكر مى‏شد كه: "ولى شخص عاقل زيرك كه درصدد تحقيق باشد از مطالب خود كتاب به مقاصد گوينده پى مى‏برد و كسانى هم كه آن را پسنديدند جز غرض‏ورزى منظورى نداشتند."(۲۰) البته هر كسى حق دارد عقيده خود را بگويد، ولى وقتى اين عقيده محترم است و وقتى اين عقيده را بايد مورد نظر قرار داد كه اظهار كننده كتب ردّ و خلاف آن را بخواند و بين اينها قضاوت كند نه اينكه فقط و فقط به كتبى كه به نفع دعاوى شيخ عباسعلى است يا به كتبى كه خوداو نوشته است استناد كند؛ يا اگر هم به كتاب ديگرى استناد مى‏شود، كتابى است كه در تأييد مطلب خود است مثلاً به كتاب تاريخ سلسله‏هاى طريقه نعمت‏اللهيه در ايران اشاره شده كه نوشته آقاى دكتر مسعود همايونى است. امّا همانطور كه قبلاً گفتيم آقاى دكتر مسعود همايونى پيرو فرقه كوثريّه هستند كه كوثريّه اصلاً هيچ يك از سلاسل بعد از حضرت مست عليشاه را قبول ندارند؛ بنابراين نه حضرات سعادت‏عليشاه و سلطان عليشاه را قبول دارد و نه حاج آقا محمّد مشهور به منوّرعليشاه و نه حاج ميرزا حسن مشهور به صفى عليشاه را. مقدمه‏نويس از اين كتاب آن قسمتى را كه انتقاد بر سلسله گنابادى است نقل مى‏كند. آقاى مسعود همايونى چهار بار اين كتاب را چاپ كرده است. در چاپ اوّل از آقاى ملك‏نيا جانشين حاج محمّد حسن آقا مراغه‏اى محبوب عليشاه تجليل كرده‏اند و در چاپهاى بعدى از سلسله گنابادى تجليل كرده و عكس‏هايى از بزرگان سلسله برداشته و در كتاب مندرج نموده‏اند. ايشان در آن ايّام مراجعاتى به سلسله گنابادى داشته واميدوار بودندكه از طرف سلسله شيخ شوند، ولى چون به اين نتيجه نرسيدند در چاپ چهارم از سلسله گنابادى هم بد گفتند. از آقاى ملك‏نيا هم بد گفته و خود را به عنوان جانشين آقاى حاج محمّدحسن آقا مراغه‏اى معرفى مى‏كنند. بنابراين نقل قول از چنين شخصى كه هم خود مغرض است و هم نسبت به سلسله گنابادى غرض دارد، چندان منطبق با بى‏طرفى نيست.

اتّهامات فراوانى كه آقاى حاج شيخ عبّاسعلى مستقيماً زده است در اين كتاب بسيار ديده مى‏شود و ما در هر موردى در ضمن بررسى متن كتاب آنها را ذكر خواهيم كرد و در اينجا محتاج به تكرار نيست. اتّهامات ديگرى كه به طريق غيرمستقيم و القاء شبهه وارد مى‏كند اين است كه مسائل بسيارى را كه در ساير سلاسل وجود دارد مثل مسأله سماع، آنها را هم به طريق منحرف ذكر مى‏كند ولى ذكر اين مطالب به نحوى است كه خواننده به شبهه مى‏افتد و تصوّر مى‏كند كه اين مسائل در سلسله گنابادى رواج دارد. از اين قبيل مطالب در اين كتاب بسيار ديده مى‏شود. مثلاً در صفحه پانصد و نوزده كتاب برخى از اين نوع اتّهامات ذكر شده و بسيارى موارد ديگر در متن كتاب وجود دارد كه ما در ضمن بررسى و نقد متن كتاب در موقع خودبه آنها اشاره خواهيم كرد.

امّا خود حاج شيخ عباسعلى كه در مقدمه اين كتاب مكرّر از او ياد شده و به عنوان مرشدى كه توبه كرده و نظرات فعلى خود را مى‏نويسد معرفى شده است، مصداق قول مشهور ليس اوّل قارورة كسرت فى الاسلام مى‏باشد. ايشان اوّلين نفر از اين قبيل نبوده و آخرين نفر هم نخواهد بود كه به اين وضعيت دچار شده است. مگر آن كاتب وحى در اسلام بيعت نكرده بود كه بعداً مخالف شد؟ مگر زيادبن ابيه را كه به على عليه‏السلام پيوست و با حضرت بيعت كرد، تاريخ فراموش مى‏كند و جنايت‏هاى بعدى او را نديده مى‏گيرد. او مادامى كه در اين بيعت با على بود مرد بزرگى بود ولى بعد كه به معاويه پيوست همان زيادبن ابيه شد كه ما مى‏بينيم. مگر بلعم باعورا به درجه‏اى نزديك پيغمبرى نرسيد كه در  هم به‏طور كنايه از او نام برده است: "و اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَاَالّذى اتَيْناهُ اياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَاَتْبَعَهُ الشَّيْطانْ فَكانَ مِنَ الْغاوينَ"(۲۱). در مثنوى هم داستان او ذكر شده است.(۲۲) از اين مسائل بسيار پيدا مى‏شود و اين مسأله مهمى نيست و از انتشار اين‏گونه كتاب‏ها هم نه‏تنها به درويشى ضررى نمى‏خورد بلكه به آن سود هم مى‏رسد، به اين معنى كه عده زيادى كه تاكنون اطلاعى نداشتند كه چنين سلسله‏اى هست، اين حرف‏ها را مى‏شنوند و در نزد خودشان فكر مى‏كنند كه چطور مى‏شود گروهى اين‏گونه باشند. آنها حتّى كنجكاويشان تحريك مى‏شود و دنبال تحقيق مى‏آيند. وقتى تحقيق كردند و حقيقت امر را ديدند، بطلان همه آن نوشته‏ها در ذهنشان روشن مى‏شود. فقط ضررى كه اين نوشته‏ها مى‏زند به اشخاص ساده و پاك‏دل است كه مجال تحقيق ندارند. اينها همين كه كتابى نوشته شد تصوّر مى‏كنند كه حرف‏هاى نويسنده صحيح است. به‏قول عوام كه وقتى مى‏خواهند بگويند اين حرف صحيح است، مى‏گويند "اين حرف را كتاب كرده‏اند" همين‏دليل صحت تلقى مى‏شد. ولى همانطور كه گفتيم چنين كتاب‏هايى در حالى چاپ مى‏شود كه اجازه چاپ كتاب مخالفشان را تا همين چند ماه اخير نمى‏دادند و بخشنامه كرده بودند كه كتاب‏هاى اين سلسله را چاپ نكنيد. اين روش، خيانت به افكار مردم است ولى خوشبختانه اخيراً اين ممنوعيت برداشته شده است.

در اين كتاب نكته جالبى كه حاكى از روانشناسى ناشر آن مى‏كند اين است كه سه عكس از بزرگان سلسله گنابادى كه چهره آنها براى همه درويش‏ها و براى همه فقرا آشنا است و مى‏شناسند به‏اضافه عكس مرحوم صفى‏عليشاه و يك عكس مرحوم حاج شيخ عباسعلى چاپ شده، تا هركسى ببيند و حتى درويش‏ها هم تصوّر كنند اين كتاب مربوط به درويشى است و بخرند. اين يك هشيارى و زرنگى مجازى است كه ضرر ندارد ولى چه خوب بود كه اين نويسنده و ناشر اين زرنگى را در راه روشن كردن افكار مردم به‏كار مى‏بردند يعنى جايى كه از يك كتاب سلسله گنابادى نقل مى‏كند، به صفحات بعدى همان كتاب مراجعه كند. در صفحات بعدى مطلبى دارد كه نظر نويسنده را نفى مى‏كند ولى به آنها نگاه نمى‏كند ولى جايى را كه به سود پيش‏داورى خودشان باشد، آن را نقل مى‏نمايد. به‏عنوان مثال در صفحه شصت و دو كتاب،از صفحه شانزده كتاب نامه‌هاي‌صالح اجازه نامه حاج شيخ عباسعلى را نقل كرده است و عبارت و جمله‏اى را در آن اجازه‏نامه مورد استناد قرار داده و مى‏گويد اين جمله فقط در اين اجازه‏نامه آمده است و حال آنكه همه اجازه‏هاى ديگر كه در همان صفحه و صفحات بعدى است اين گفته را نفى مى‏كند. شرح اين را بعداً خواهيم گفت.

 

نقد و بررسى مقدمه كتاب رازگشا

مقدمه نويس در قسمت پيشگفتار كتاب در طى پنج صفحه مقصود خويش را از چاپ مجدّد سه كتاب كيوان قزوينى بيان كرده و از همان ابتدا نشان مى‏دهد كه قصدش "تحقيق" يعنى حقيقت يابى نيست و بناى كار بر اين است كه شبهه آفريند و تخريب كند.

در صفحه شش راجع به تصوّف و عرفان مبحثى را شروع كرده است. باتوجّه به اينكه عرفان جنبه درونى و معنوى دين است كه مربوط به حالات شخص است ولى تصوّف مجموعه‏اى از دستورات عملى است كه از طرف صوفيان انجام مى‏شود و عدّه خاصّى را موردنظر قرار مى‏دهد، بنابراين صوفى انواع و اقسام مختلف دارد و بسيارى از اين سلسله‏ها و اين صوفى‏ها مورد تأييد ما نيستند و اگر اعمال خلاف شرع را انجام بدهند، اعمالشان از نظر ما مطرود است. بنابراين اگر حافظ از اين نوع صوفيه اسم مى‏برد، غالباًنظر او بر صوفيان خاصى بوده كه در زمان خودش هستند، يا وقتى مولوى راجع به صوفى مطلبى ناپسند مى‏گويد نظر او به اين متصوّفه است، يعنى آنهايى كه خودشان را به تصوّف مى‏زنند ولى اهل تصوّف واقعى نيستند. مولوى در تعريف تصوّف و جداكردن صوفى واقعى از صوفى ظاهرى مى‏گويد:

از هزاران تن‏ يكيشان ‏صوفيند                       مابقى در سايه او مى‏زيند

عرفان يعنى شناخت، شناخت خداوند، كه اين شناخت درجاتى دارد. كسى كه به قصد شناخت خداوند و به قصد وصول به عرفان كوشش كند بايد در راه تصوّف باشد. تصوّف آن جنبه عملى است كه انسان را به مقام عرفان مى‏برد. سالك صوفى و صوفى واقعى مقاماتى دارد و در هر مقام به تناسب آن مقام درجه‏اى از عرفان به خداوند را داراست. بنابراين عرفان حالتى است كه از سلوكِ در تصوّف براى شخص حاصل مى‏شود و در تمام مدّت سلوك، در تمام مدتى كه به طريق تصوّف سلوك مى‏كند داراى عرفان است منتهى اين عرفان درجات متفاوتى دارد. البته منظور از صوفى در اينجا صوفيان حقّه هستند، صوفيان شيعه اثنى‏عشرى و صوفيانى كه سلسله اجازه‏شان درست است. مسأله جداشدن لغت تصوّف به‏اصطلاح خودشان از عرفان يعنى تفكيك بين تصوّف و عرفان سابقه‏اى دارد كه عمدتاً به مستشرقين بازمى‏گردد. مستشرقين به تشيّع و ايران توجه دارند ولى اسلام شناسان و خصوصاً اسلام‏شناسان غربى شيعه را اصلاً مذهب انحرافى مى‏دانند و به‏هيچ وجه توجه به حقيقت شيعه ندارند. در اين باره حضرت آقاى حاج دكتر نورعلى تابنده مى‏فرمودند: "من به برژه واشن(۲۳) استاد حقوق اسلام در پاريس راجع به تشيّع مطلبى گفتم و سؤالى پرسيدم. گفت ما شيعه را جزو فرق انحرافى اسلام مى‏دانيم. امّا راجع به شيعه و شرق غالباًمستشرقين توجه و نظر مساعد دارند. چنانكه  با هانرى‏كربن در اين باره صحبت كردم، هانرى كربن اطلاعات جامعى داشت كمااينكه از نوشته‏هاى او كاملاً پيدا است و همان او مرا تشويق كرد به اينكه رساله‏اى در اين‏باره بگيرم. مدّتها مستشرقين يا عقيده خودشان بود و از اين عقيده، دستگاههاى حكومتى به نفع خود استفاده مى‏كردند - كمااينكه بودجه شرق‏شناسى انگلستان را وزارت خارجه تأمين مى‏كرد - يا اينكه از اول به قصد خدمت به دستگاه‏هاى حكومتى خودشان و استعمار مطالعه مى‏كردند و چيزهايى مى‏گفتند و مى‏نوشتند كه موردنظر سياست حكومت خودشان بود. اينها تشيّع را عكس‏العمل ايرانى‏ها در مقابل تسلّط عرب مى‏دانستند."

اينها توجه نمى‏كردند كه ايران مغلوب عرب نشد بلكه فقط اسلام را پذيرفت كمااينكه در ميان تمام ملت‏هايى كه اسلام را پذيرفتند، فقط ايران ملّيت، زبان و فرهنگ خودش را نگاه داشت و مبانى الهى و شرع مقدّس اسلام را قبول كرد ولى كشورهاى ديگر كشورهاى خاورميانه و شمال آفريقا عرب شدند. زبان و فرهنگشان عربى است و اينها مغلوب عرب شدند و به‏تبع آن اسلام را قبول كردند ولى ايرانيان از اوّل مسلمان شدند و بر همان عقيده بوده و هستند. تشيّع حقيقت اسلام است و بنابراين  اين امر موجب شد كه كم‏كم توجّه محقّقين بى‏غرض يا با غرض به تشيّع و به ايران هم بيشتر گردد و در آن‏باره نيز مطالعاتى انجام شود. در اينجا وقتى كه به تشيّع توجه شد همان طور كه هانرى‏كربن هم اين معنا را با عبارات متفاوت بارها نوشته است، ديدند همچنانكه روح اسلام در تشيّع است، روح تشيّع هم در تصوّف است. به اين معنى كه اساس تشيّع به‏عنوان فرقه جديدى كه در يك زمان مشخصى از تاريخ تشكيل شده باشد موردتوجه قرار گرفت و اين بررسى خاطر مستشرقين را مشغول نمود كه از چه زمان تشيّع تشكيل شد؟ ممكن است در اينكه از چه زمان لغت شيعه و تشيّع متداول شد بحث كرد ولى اصل و اساس شيعه يعنى ظهور مبانى اوّليه شيعه بلافاصله بعد از وفات پيغمبر است. شيعه مى‏گويد كه رهبرى معنوى جامعه اسلام بايد به‏دست كسى باشد كه مؤيد به تأييدات الهى است. پيغمبر را مردم انتخاب نكردند، پيغمبر را خداوند انتخاب كرد و البته پيغمبر شاگرد ابوطالب، ابوطالب شاگرد عبدالمطلب و همين طور تا زمان آدم بود؛ ولى پيغمبر شاگردى بود كه از استاد برترى يافت، مثل عيسى عليه‏السلام كه به‏دست يحيى غسل تعميد يافت ولى شاگردى بود كه از استاد جلو زد. به همين دليل شيعه معتقد است بعد از پيغمبر هم كسى بايد جانشين پيغمبر در جهت رهبرى معنوى باشد كه پيغمبر تعيين مى‏فرمايد، نه كسى كه مردم انتخاب مى‏كنند. هيچ يك از صحابه پيغمبر مدّعى نبودند كه كسى غير از على را پيغمبر تعيين كرد. بسيارى از اهل سنّت و شيعه معتقدند كه على را خداوند به جانشينى تعيين كرد، البته توسط پيغمبر. منتهى عده‏اى مى‏گويند اين جانشينى، جانشينى معنوى است و هيچ‏كس هم معارض آن نيست ولى رهبرى جامعه مسلمين بايد به‏دست خود مسلمين باشد و به اين آيه استناد مى‏كنند كه از صفات جامعه مؤمنين است: اَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ(۲۴) و برمبناى همين نظر، واقعه بعد از رحلت پيغمبر يعنى سقيفه بنى‏ساعده را توجيه مى‏كنند.

به هر جهت هركس كه معتقد باشد جانشين پيغمبر على است شيعه تلقى مى‏شود. بنابراين بلافاصله بعد از فوت پيغمبر تشيّع به‏وجود آمد يعنى ظاهر شد. قبلاً هم وجود داشت ولى در اين زمان ظاهر شد. اين مسأله اساسى در تشيّع عيناً مورد قبول تمام سلاسل حقّه و غيرحقّه تصوّف مى‏باشد كه جانشينى و رهبرى معنوى بايد به دست كسى باشد كه فرد قبلى او صريحاً وى را به جانشينى تعيين كرده است، همان طور كه در مورد ائمه اثنى‏عشر(ع) واقع شد و تعيين رهبر و استاد به دست استاد قبلى بايد باشد يعنى بنابر سلسله اجازه، هر رهبرى، هر مرشدى جانشين خودش را تعيين كند و آن جانشين هم جانشين بعدى را. اين سلسله جانشين‏ها، سلسله رهبران را، اصطلاحاً سلسله‏الاولياء يا سلسله عرفانى گويند. بنابراين، اساس تصوّف بر تشيّع است. بعد از روشن شدن اين مسأله همان اشخاص سابق آمدند و بحث ديگرى را مطرح كردند و گفتند كه تصوّف عكس‏العمل ايرانى‏هاست در مقابل خلفا، يعنى همان حرفى كه اول راجع به شيعه مى‏گفتند حالا راجع به تصوّف گفتند. مدتها اين حرف بود تا تدريجاً تحقيقات بيشترى كردند اما زياد پاپيچ اين مسأله نشدند و اين را تبليغ نكردند و تقريباً با سكوت رد شدند، يعنى نه اينكه رد كردند بلكه به اين مسأله توجه بيشترى نكردند

نتيجه سلوك در راه تصوّف، عرفان است يعنى عرفان و تصوّف مثل دوروى سكه‏اى هستند كه از هم جدا نيست. در ايران نيز متأسفانه على رغم حالات عرفانى آيت اللَّه العظمى خمينى كه صريحاً از عرفان دم مى‏زدند و حتّى از تصوّف هم دم مى‏زدند، كسانى دلشان مى‏خواهد اسماً و از روى سياست پيرو ايشان تلقى شوند و از طرفى بر خلاف رويّه ايشان دشمنى با اساس تصوّف و عرفان در ذهنشان وجود دارد. اينها خيال داشتند و دارند اين مسأله را تبليغ كنند كه تصوّف از عرفان جداست. بهانه‏شان هم اين است كه تصوّف مرشد و سلسله و دستگيرى دارد ولى عرفان اين چيزها را ندارد، ولى توجّه ندارند كه آخر عرفان را هم بايد از كسى گرفت. آن شخص كيست؟ آيا هركسى كه خودش مدعى بشود كه من عرفان دارم و مى‏توانم ديگران را تربيت كنم ادّعايش قابل قبول است يا اينكه كس ديگرى كه به مقامى معنوى رسيده است بايد او را تصديق و تعيين كند؟ عرفان حالتى است كه براى خيلى‏ها دست مى‏دهد و تصوّف سلوك در راه است و شخص به هر درجه جلوتر برود عرفان او قويتر و بيشتر مى‏شود.

مؤلّف در صفحه هفت مقدمه كتاب مى‏گويد كه از قديم الايام عرفان و تصوّف را سهواً يا عمداً، بى‏غرض يا با مرض و غرض خلط كرده‏اند. پس خود او اقرار مى‏كند كه در قديم عرفان و تصوّف يكى بوده است، منتهى عقيده قدما را كه تصوّف و عرفان را يكى مى‏دانسته‏اند حمل بر غرض كرده است؛ ولى همين قول او حاكى از غرضى است كه براى اثبات ادّعاى نادرست خود دارد. خود نويسنده در صفحه شش اقرار به نقايص تحقيقى خود مى‏كند. بنابراين بايد پرسيد شما كه اقرار به نقايص تحقيقى خويش‏دارى و حتّى از حضور در مجالس همين درويش‏ها كه در دسترس همه در اكثر شهرهاست خوددارى كرده‏اى  و نرفته‏اى چرا مقدمه مى‏نويسى؟ اگر به نويسنده كتاب، ارادت داريد عين كتاب او را چاپ كنيد، ولى مقدمه‏اى كه خودش چندين صفحه (نزديك صد صفحه است) را بايد آدم محقّقى بنويسد كه همه جوانب يك موضوع را تحقيق كرده است.

در صفحه هشت كتاب از دو رساله نقل قول كرده است كه مى‏گويد ميان تصوّف و عرفان تفاوت از زمين تا آسمان است. اولاً مقدمه و رساله اوّل اين كتاب چنانكه گفته آمد مربوط به نويسنده‏اى است كه از نوشته ايشان جانبداريشان را از بعضى و مخالفتشان را با بعضى ديگر كاملاً مى‏توان درك كرد. اما رساله دوم همان طور كه گفتيم با وجود اينكه شرح حال كيوان قزوينى است و از طرف استاد كيوان سميعى نوشته شده منصفانه‏تر به‏نظر مى‏رسد. اما در مقدمه كتاب حاضر باوجود آنكه مقدمه‏نويس از كتاب دو رساله نقل قول نموده است ولى تمام مطلب را نقل نكرده است. دراينجا نويسنده اوّل اين دو رساله مى‏گويد كه از قديم‏الايام بين اينها خلط كرده‏اند. بنابراين خلط كردن تصوّف و عرفان به قول ايشان از قديم بوده است، ولى ما جدا كردنش را محصول و نتيجه كار به اصطلاح محقّقينى مى‏دانيم كه هدف خاصّى، در كوبيدن عرفان و تصوّف دارند و واقعاً به‏نظر ما اين دو از هم جدا نبوده و نيستند.

در اين مقدمه از حاج شيخ عباسعلى بسيارى اوقات به‏عنوان منصور عليشاه ياد مى‏كند. اولاً اين لقب را چه كسى به او داده است؟ و اگر آن شخص لقب دهنده را قبول ندارد چرا آن لقب را به كار مى‏برد؟ ولى در مقابل در بعضى جاها نام‏هاى حضرات صالح عليشاه و نورعليشاه را با حذف لغت شاه مى‏آورد و توضيح مى‏دهد: چون من شاهى را قبول ندارم بدون آن ذكر مى‏كنم. مثل اينكه كسى بگويد من چون قبول ندارم كه اسم آقاى محمود عباسى،محمود باشد به او عبا مى‏گويم. اين نام و نامگذارى بستگى به نيّت و تصميم نويسنده مقدمه ندارد كه به هر كسى خواست لقب شاهى بدهد و هركسى كه خواست لقب شاهيش را حذف كند.

مقدمه‏نويس در صفحه نه از نابغه علم و عرفان(۲۵) نقل كرده كه معروف كرخى از ارادتمندان حضرت صادق و حضرت كاظم و دربان حضرت رضا عليهم‏السلام بوده است ولى مشاراليه آن را رد مى‏كند و مى‏گويد: معروف بن فيروزان كه بنا به قول نويسنده در زير ده‏سالگى به دست حضرت رضا مسلمان شد نمى‏تواند زمان حضرت صادق را درك كرده باشد. اين ادّعا كه معروف زير ده‏سالگى به دست حضرت رضا مسلمان شد، صحيح نيست.البته بعضى هم اصلاً وجود معروف را قبول ندارند ولى كسانى كه قبول دارند مى‏گويند معروف در بغداد دربان حضرت بود و شخص ده‏ساله دربان حضرت نمى‏تواند باشد و تازه مسلمان هم به چنين مقامى نمى‏رسد.در كتاب نابغه علم و عرفان نوشته شده است كه شيخ معروف خدمت حضرات صادق و كاظم و رضا عليهم‏السلام رسيده و از طرف حضرت رضا عليه‏السلام مأمور به‏دعوت ولايتى بوده و در زمان خود آن حضرت در سال ۲۰۰ از هجرت يا ۲۰۱ به اختلاف اقوال وفات يافت. نويسنده مقدمه ذكر نكرده است كه به چه دليل معروف زير ده‏سالگى به دست حضرت رضا مسلمان شد و مدرك او براى اين ادّعا چيست؟ آنهايى كه به‏وجود معروف معتقدند مى‏گويند معروف دربان حضرت بود و در اثر فشار جمعيّت استخوان دنده‏اش شكست و سپس رحلت كرد. در صفحه ده مقدمه‏نويس مى‏گويد: معروف قبل از زمان حضرت رضا رحلت يافت، بنابراين چگونه مسند شيخوخيّت يا قطبيّت به معروف كرخى انتقال يافته و آنگاه علامت سؤال و تعجب مى‏گذارد. اين علامت سؤال و تعجب را ما بايد در مقابل سؤال از مقدّمه‏نويس بگذاريم، به اين معنى كه ايشان خودش متوجّه است كه مقام امامت و مقام ولايت از حضرت رضا به حضرت جواد و از آن حضرت به حضرت على‏النقى و از آن حضرت به حضرت امام حسن عسكرى و از آن حضرت به حضرت حجةابن الحسن قائم آل محمد منتقل شد كه آن حضرت هنوز هم زنده است. بنابراين به هيچ وجه رابطه معروف با حضرت رضا انتقال امامت و شيخوخت نبوده است، بلكه در همين كتاب نابغه علم و عرفان اگر ايشان خوانده باشد و نيز در كتب عرفا ذكر شده است كه اينان نماينده ائمه بودند و از طرف آن بزرگواران از مردم بيعت مى‏گرفتند. زيرا چنان سخت‏گيرى به ائمه وجود داشت كه تقيه اقتضا مى‏كرد توسط خودشان بيعت گرفته نشود، زيرا اگر حكومت مى‏فهميد كه بيعت مى‏گيرند جانشان در خطر بود. حكومت توجه نداشت كه اين بيعت غير از بيعتى است كه خلفاى جور مى‏گيرند. بيعتى كه حكومت مى‏گيرد به‏منزله قبول تابعيّت و تسليم در مقابل حكومت است، ولى بيعتى كه از طرف امام گرفته مى‏شود و با آن امام يا با نماينده امام منعقد مى‏شود بيعت ولوى است، يعنى قبول ولايت على عليه‏السلام و جانشينان اوست.

ائمه اطهار(ع) به‏هيچ وجه طالب حكومت نبودند كمااينكه چندين بار هم فراهم شد و رد كردند. زيد بن على حضور برادر بزرگوارش حضرت باقر عليه‏السلام عرض كرد كه اينها (خلفا) بر ما خيلى سخت گرفته‏اند و در زحمت هستيم، خوب است قيام كنيم. حضرت فرمود: قيام فايده ندارد و جز قائم آل محمّد ديگرى از ما به حكومت و خلافت نخواهد رسيد. زيد عرض كرد: من طاقت ندارم و در مقابل اينها قيام مى‏كنم. حضرت فرمود: كشته مى‏شوى؛ اگر راضى هستى بكن. او گفت كه قبول دارم و قيام كرد و كشته شد. در تاريخ خوانده‏ايم بار ديگر زمان حضرت صادق عليه‏السلام، ابومسلم بعد از آنكه بنى‏اميه را منقرض كرد خدمت حضرت آمد و دست دراز كرد و گفت: يابن رسول اللَّه دستت را بياور كه به خلافت با تو بيعت كنم. حضرت خلافت و بيعت او را رد كردند. اگر بيعت براى خلافت بود، خود خلافت آمده بود به حضور حضرت و ايشان رد كردند و فرمودند كه جز قائم آل محمّد از ما كسى به خلافت نمى‏رسد. بار ديگر در زمان حضرت رضا در جلسه‏اى كه مأمون حضرت را پهلوى خود نشاند و بزرگان مى‏آمدند به ولايتعهدى بيعت مى‏كردند حضرت ديدند يكى از شيعيان خيلى خوشحال و سرحال است. آهسته او را صدا زدند و به‏صورت نجوا از او پرسيدند كه چه شده امروز خيلى خوشحالى؟ گفت: چرا خوشحال نباشم حق به حق‏دار مى‏رسد. حضرت فرمودند: نه مقدّر نيست، از ما كسى  جز قائم آل محمّد به حكومت و خلافت نخواهد رسيد. بنابراين اين بيعت غير از آن بيعت بود، ولى خلفا كه توجّه نداشتند و از اين معنى دور بودند.

بعد از حضرت رضا بخصوص سخت‏گيرى بسيار زياد شده بود حتّى در مفاتيح‏الجنان داستانى ذكر مى‏كند كه در اسامى ائمه و روزهاى هفته و زيارت ايشان در هر روز آمده است: در جمال الاسبوع  سيد بن الطاووس گفته ابن بابويه را مسنداً ازصقربن‏ابى‏دلف روايت كرده كه: "چون متوكّل حضرت امام على‏النقى عليه‏السلام را به "سُرِّمَنْ‏را" طلبيد، روزى به خدمت آن حضرت رفتم {تا} خبرى از احوال آن جناب بگيرم. آن حضرت را نزد زرّاقى حاجب متوكّل محبوس كرده بودند. چون نزد او رفتم، گفت: چكار دارى؟ گفتم به ديدن شما آمده‏ام. ساعتى با هم نشستيم و از هرگونه صحبتى باهم كرديم تا آنكه مردم را متفرّق كرد و مجلس خلوت شد. باز پرسيد كه براى چه آمده‏اى؟ من همان جواب اول را دادم. گفت: گويا آمده‏اى خبرى از مولاى خود بگيرى. من ترسيدم گفتم: مولاى من خليفه است. گفت ساكت شو كه مولاى تو بر حقّ است و من نيز اعتقاد تو را دارم. گفتم: الحمدللَّه. پس گفت آيا مى‏خواهى به نزد او بروى؟ گفتم: بلى. گفت قدرى بنشين تا صاحب البريد از نزد او بيرون آيد. من نشستم تا وقتى كه صاحب‏البريد بيرون شد. آن وقت پسركى را مأمور كرد كه من را نزد آن حضرت ببرد. چون به خدمت آن جناب رسيدم ديدم روى حصيرى نشسته است و در برابرش قبرى كنده‏اند. پس سلام كردم. حضرت جواب داد، فرمود: بنشين. پس فرمود كه براى چه آمده‏اى؟ گفتم آمده‏ام از احوال شما خبرى بگيرم. پس چون نظرم بر قبر افتاد گريستم. حضرت فرمود كه گريه مكن كه در اين وقت از ايشان آسيبى به من نمى‏رسد. گفتم الحمدللَّه." اينجا مكالمه مختصرى است كه در مفاتيح‏الجنان(۲۶)  نوشته است. بعد در دنباله آن مى‏نويسد: "پس فرمود وداع كن و بيرون رو كه ايمن نيستم بر تو و مى‏ترسم اذيّتى به تو رسد." در چنين وضعيتى كه ائمه بعد از حضرت رضا داشته و حتّى متوكّل حضرت عسكرى(ع) را غالباًوادار مى‏كرد كه در ركاب او پياده بروند و بعضى لقب عسكرى را از اين مى‏دانند كه حضرت بناچار جزو قشون متوكّل بود. در چنين وضعيتى خود حضرات ائمه نمى‏توانستند بيعت بگيرند، بنابراين نمايندگانى را تعيين مى‏كردند و آن نمايندگان بيعت مى‏گرفتند و ائمه به اين نماينده اجازه مى‏دادند كه هركسى را تشخيص داد به جانشينى خود تعيين كند و البته به تأييد خود حضرت امام برساند و بنابراين آنها سلسله نمايندگان امام بودند براى اخذ بيعت و الّا صاحب بيعت خود امام بود.

در صفحات ده و يازده مقدّمه‏نويس مى‏گويد: معروف سلسله خود را به داود طايى و حبيب عجمى و حسن بصرى مى‏رساند و اين قول را از آقاى دكتر نوربخش نقل مى‏كند و حال آنكه در نابغه علم و عرفان كه براى ما معتبر است از معروف كرخى به حضرت رضا مى‏رسد و داود طائى و حبيب عجمى و حسن بصرى در سلسله آنها نبودند مگر به صورت تربيتى، يعنى معروف كرخى نزد داود طائى تلمذ كرد و او نزد حبيب عجمى و او نزد حسن بصرى. راجع به حسن بصرى اقوال گوناگونى است، ولى بايد توجه نمود كه اولاً هر حسنى كه در بصره باشد، حسن بصرى است و به‏علاوه راجع به حسن بصرى يك رشته روايات ديگرى هست كه نشاندهنده ارادت او به حضرت امام حسن مجتبى عليه‏السلام مى‏باشد.

باز در صفحه يازده مى‏نويسد: شجره رؤساى فرقه نعمت اللهيه سلطان‏عليشاهى به حجت‏اللَّه الاعظم حجت بن الحسن عسكرى(ع) ختم مى‏گردد و از آنجا راه امامت معصوم عليه‏السلام را جنيد بغدادى ادامه مى‏دهد. در اين مباحث نويسنده تجاهل مى‏كند، به اين معنى كه خود مى‏داند جنيد بغدادى ادامه راه امامت نيست بلكه مأذون از طرف مقام امامت است. در همين شجره‏اى كه ايشان مى‏گويند، دوايرى كه براى نام مبارك ائمه عليهم‏السلام نوشته شده است بزرگتر است از دوايرى كه نام مأذونين آن حضرات نوشته شده و كاملاً روشن است كه بعد از رسول خدا سلسله ائمه در سطحى معنوى ذيل نبوّت ادامه پيدا كرد و بعد از غيبت كبرى در سطح پائين‏تر از امامت ادامه يافت. به اين معنى كه حضرت صاحب‏الامر براى زمان غيبت خود جنيد را مأمور كردند كه به نام آن حضرت و براى آن حضرت بيعت بگيرد. چون بيعت براى امام زنده است، و لذا هر امامى كه رحلت مى‏فرمود بعد از آن بيعت را براى امام زنده مى‏گرفتند. اما چون امام غايب تا روز ظهورش غايب خواهد بود ولى زنده است، بيعت به نام آن حضرت گرفته مى‏شود و به اين جهت به جنيد دستور فرموده‏اند كه از طرف آن حضرت بيعت بگيرد و به او اجازه دادند كه بعد از خود هم جانشينى تعيين كند.

باز هم در صفحه يازده مى‏نويسد: اگر سلسله از معروف است چرا اسامى ائمه بعدى را نوشته‏اند؟ سلسله از معروف نيست، سلسله از امامت است. در اينجا باز خود را به تجاهل زده و نخواسته است اصل مسأله را درك كند كه سلسله از ائمه است. بيعت براى ائمه گرفته  مى‏شود منتهى چون جنيد بغدادى اجازه مستقيم خود را از سرى سقطى با تأييد امام گرفت و سرى سقطى هم اجازه خود را از معروف به تأييد امام گرفت، به‏همين جهت گرچه به‏صورت ظاهر اجازه جنيد از سرى و سرى از معروف بود، ولى در واقع اينها نمايندگان ائمه عليهم‏السلام بودند و به‏عنوان اينكه خدمتى انجام داده‏اند و مأموريتى از طرف امام داشته‏اند نام آنها هم بعد از ائمه برده مى‏شود. اگر نويسنده بخواهد مسأله را درك كند و عنادى نداشته باشد، بايد توجّه كند كه اين سه نفر در زمان ائمه از طرف آنان مأمور اخذ بيعت بودند و براى ائمه بيعت اخذ مى‏كردند. ائمه به آنها اين اجازه و مأموريّت را داده بودند و براى اينكه از اختناق موجود ضربه‏اى به تشيّع و به امام وارد نشود و خود هم امكان بيعت گرفتن بجز از عده بسيار معدودى نداشتند، به اين جهت به اشخاصى كه صلاحيتشان را تأييد مى‏كردند اجازه مى‏دادند كه آنان از طرف حضرت بيعت بگيرند.

در صفحه سيزده اجازه روايتى را كه شيخ فضل‏اللَّه زنجانى به آن استناد مى‏كند و از طرف آلوسى از علماى متأخّر اهل سنت نوشته شده است، ذكر مى‏كند. در اين سلسله اجازه، اجازه داشتن شبلى از جنيد از سرىّ از ابى محفوظ شيخ معروف كرخى عن سيدنا الامام على بن موسى ذكر شده است. اولاً اين سلسله روايت است و اين بزرگان، گذشته از آنكه جنبه معنوى داشتند، مجالس درس هم داشتند و به بعضى اشخاص اجازه مى‏دادند كه از طرف آنها روايت كنند نه اينكه بيعت بگيرند. چنانكه شيخ عبدالواحد آمدى(۲۷) صاحب كتاب غرر الحكم و درر الكلم كه مجموعه كلمات قصار حضرت على (ع) است يا محدّث بزرگ شيعه ابن شهر آشوب طبق نوشته خود در كتاب مناقب(۲۸) از شاگردان شيخ احمد غزالى بوده‏اند و اجازه نقل روايت از ايشان داشته‏اند. ثانياً خود اين امر،دليل بر آن است كه اين اشخاص را مورّخين اهل سنّت هم قبول دارند.

اما در صفحه هفده راجع به اجازه هر شخص به جانشين خود ايراد شده است. اين مطلب از اساس و اصول تصوّف است. همه علماى شيعه مى‏گويند كه در زمان ظهور ائمه،بر امام واجب است كه جانشين بعدى خود را تعيين كند. در زمان غيبت كه حضرت از انظار غايبند براى دسترسى به بيعت با آن حضرت نمايندگانى تعيين مى‏شوند. بديهى است به‏همين طريق بر اين نمايندگان نيز واجب است كه جانشين خود را تعيين كنند. مسلماً اطاعت از اين جانشين جزء اعتقادات سلسله تلقّى مى‏شود؛ يعنى هركس از شخص سلف اطاعت كرده و با او بيعت كرده بود طبق نظر و اصول تصويب شده در تصوّف بايد از جانشين او نيز اطاعت كند بنابراين نه‏تنها براينكه مرحوم نور عليشاه و حضرت صالح عليشاه درضمن فرمان تعيين جانشين همه را مجبور به اطاعت از جانشين خود كرده‏اند، ايرادى نيست بلكه اين از بديهيّات و اصول تصوّف و عرفان است.

در صفحه هجده بعد از ذكر بعضى اجازات مى‏نويسد "ملاحظه كنيد همان آقايانى كه مى‏گويند وظيفه ما فقط تربيت نفوس مستعده مى‏باشد مدّعى مناصبى هستند كه فقط به ائمه معصومين صلوات‏اللّه عليهم اجمعين اختصاص داده شده است." اينها به‏هيچ وجه مدّعى آن منصب نيستند بلكه مدّعى هستند كه از طرف صاحب آن منصب اجازه‏اى دارند كه از خالصين و از مشتاقين بيعت بگيرند و كسانى را كه استعداد دارند تربيت كنند و بنابراين به‏هيچ‏وجه مدّعى مناصب زائدى نيستند و اين امر هم با تربيت نفوس مستعدّه منافاتى ندارد. بلكه ولايت كليّه از آنِ ائمه است و بنابر درجه‏اى كه ائمه اجازه داده‏اند ولايت جزئيّه به اين نمايندگان مى‏رسد كه عرفاً به آنان اقطاب مى‏گويند.

در صفحه نوزده باز تكيه بر اين تجاهل كه بايد گفت تجاهل العارف است نموده و مى‏گويد: "بايد پرسيد معروف كرخى و سرى سقطى حامل چه مسؤوليتى يا حقيقتى بوده‏اند كه امام جواد عليه‏السّلام دارا نبوده‏اند يا نعوذباللَّه نقصى در انتقال امامت به صاحب ولايت بعد از على بن موسى الرضا عليه‏السّلام بوده كه نصيب امثال معروف كرخى، مكمّل آن محسوب مى‏شده است." هرگز معروف و سرىّ و جنيد جانشين امام تلقّى نشده‏اند و امامت از حضرت رضا عليه‏السّلام به حضرت جواد و از آن حضرت به امام على‏النقى و از آن حضرت به امام حسن عسكرى و از آن حضرت به امام قائم غائب منتقل شده است. اين سه نفر نمايندگانى بوده‏اند از طرف امام كه جزئى از آن ولايت كليّه‏اى را كه ائمه داشتند به اينها داده‏اند، بنابراين در سلسله به‏هيچ وجه ادّعاى اينكه اينها هم‏رديف امام هستند نمى‏شود، بلكه افتخار آنان و تمام جانشينانشان آن است كه خاك‏پاى ائمه محسوب شوند.

در صفحه بيست نقل قولى از جنيد بغدادى شده است كه جنيد گفته است "مردمان پندارند من شاگرد سرى سقطى هستم در حالى كه من شاگرد محمد بن على قصابم." من چنين نوشته‏اى را تا كنون نديده‏ام، به علاوه جنيد شاگرد سرىّ سقطى نبود، مريد سرى سقطى بود؛ شايد نزد ديگران هم شاگردى كرده باشد و آن قسمت را هم شايد به تقيه گفته باشد كه كسى توجه به مقام سرى سقطى نكند.

در صفحه بيست و يك مى‏نويسد: "اين اواخر كه محقّق عارف آقاى حاج سيد تقى واحدى صالح عليشاه پس از صرف عمرى رساله محقّقانه اِلى‏آخر." بايد از آقاى سيدتقى واحدى پرسيد كه اين لقب صالح عليشاه را كه از القاب طريقتى تصوّف است از كجا آورده است؟ چه كسى به او چنين لقبى داده است؟ اگر خود اين لقب را براى خويش برگزيده است كه منافات با اصول اوّليّه تشيّع و تصوّف دارد. چگونه آقاى سيدتقى واحدى ناشناس مورد علاقه اين نويسنده است كه به عنوان محقّق عارف از او نام برده مى‏شود و بزرگانى كه نزد همه مشهور و كتاب‏هاى بسيار جالب توجّهى در معارف اسلامى خصوصاً تصوّف نوشته‏اند، براى ايشان ناشناس بوده و حتّى در مقدمه‏اى كه مى‏نويسد بسيارى اوقات كلمه شاه را از اسامى آنان حذف كرده است.

در صفحه بيست و دو از مولوى و حافظ با لحن انتقادآميزى ذكر شده است و حال آنكه خود اين شخص در بسيارى جاها از اشعار حافظ و مولوى آورده و حتّى براى انتقاد از صوفيّه از اشعار آنها استفاده كرده است.

در صفحه سى و به دنباله آن در صفحه سى و يك مى‏گويد كه نعمت‏اللهيّه ارتباط خود را با شاه عليرضا دكنى در هندوستان قطع كرده بود و درواقع سلسله جديدى بود. در اظهار اين مطلب اشاره به دو رساله مى‏كند. قبلاً گفتيم كه نويسنده رساله اوّل دو رساله حالت خاصّى دارند كه از شقوق مختلف يك مسأله، آن شِقّى را كه اثبات مدّعاى خود است، انتخاب مى‏كنند. ايشان به سلاسل تصوّف نظر حسن يا بى‏طرفى ندارند. باوجود اينكه در تمام كتب مربوطه نوشته شده است نويسنده هر بار چنين مطلبى را با عبارات مختلف تكرار مى‏كند. در آن روزگاران ارتباطها و وسايل حمل و نقل چندان دردسترس نبود. لذا حضرت شاه عليرضا وقتى سيد معصوم عليشاه را مأمور ايران كردند تا عرفان در گهواره اوّليّه خود نيز احيا گردد، به‏وى منصب شيخ‏المشايخ  و اختيار تعيين جانشين و منصوب كردن مشايخ دادند. بدين طريق وى آنچه مى‏كرد به نيابت از حضرت شاه عليرضا بود. در امور دنيايى نيز بنا به‏اصطلاح فقها و حقوقدانان وكيل نفس موكّل است يعنى هرچه بكند به منزله آن است كه موكّل آن را انجام داده است.

در اين صفحات، مقدمه نويس از كتاب تاريخ سلسله‏هاى طريقه نعمت‌اللّهيه ايران تقليد كرده است. امّا چنانكه گفتيم نويسنده آن كتاب چون قصد شيخيت در سلسله را داشت ولى به مقصود خود نرسيد شايد خواسته است اساس همه فرقه‏هاى نعمت اللّهيه ايران را مورد ترديد قرار دهد. به هر جهت به بيطرفيشان به عنوان يك محقّق منصف نمى‏توان اعتماد كرد.

در صفحه سى و دو مقدّمه نويس از قول آقاى احمد ديوان بيگى نويسنده كتاب حديقة الشعراء نقل مى‏كند كه آقاى مجذوب عليشاه جانشين تعيين نكرده‏اند و بنابراين بر طبق اجازه‏اى كه آقاى نور عليشاه اوّل صادر كرده بودند و نام دو نفر (حضرت مجذوب عليشاه و آقا ملارضا كه بعدها لقب كوثر على گرفتند) را تعيين نمودند، بنابراين بعد از فوت آقاى مجذوب عليشاه آقاى كوثر على جانشين بودند كه در اين مورد بحث شد كه اولاً در آن اجازه‏نامه فقط براى آقاى مجذوب عليشاه لقب شاهى مقرّر شده است و آقاى كوثر على كه بعداً لقب گرفتند به نام آقا ملّارضا ذكر شده است. بنابراين مسلّماً نظر مرحوم نورعليشاه اوّل بر جانشينى ايشان نبوده است بلكه آقا ملا رضا همدانى به عنوان پير دليل تعيين شده‏اند. ثانياً هيچ قطبى نمى‏تواند جز جانشين بلافصل خود را تعيين كند. هر قطبى فقط اختيار جانشين بلافصل خود را دارد و نمى‏توان او را از اين اختيار كلّى يعنى اختيار تعيين جانشين باز بدارد و به اين جهت فرضاً اگر در اين اجازه‏نامه نام كوثر عليشاه هم برده مى‏شد باز هم دليل بر تعيين جانشينى نبود. و امّا در مورد اينكه ذكر كرده بودند آقاى مست عليشاه به عنوان جانشينى آقاى مجذوب عليشاه تعرفه شدند، اين قول منطقى نيست، زيرا در مورد فضل و دانش آقاى مست عليشاه بايد گفت كه آقاى كوثر عليشاه هم از لحاظ فضل ودانش صورى همرديف آقاى مست عليشاه بودند و هم از طرفى عباس ميرزا به ايشان ارادت داشت، ولى اينها به هيچ وجه دليل و عاملى نمى‏تواند باشد براى تعيين او. درويشى اين نيست كه هر كس كريم الطبع باشد و ثروت داشته باشد و ريخت و پاش كند، ديگران دور او جمع شوند. مرحوم صدرالممالك اردبيلى يا بزرگان و مشايخ ديگرى كه به آقاى مست عليشاه تسليم شدند اهل دنيا نبودند؛ آقاى مست عليشاه جانشين آقاى مجذوب عليشاه بودند نه با كاغذ و نوشته بلكه به طور شفاهى و قبلاً هم گفتيم كه اجازه لازم نيست كتبى باشد. اگر كتبى باشد اشتباه كمتر مى‏شود ولى اگر شفاهى باشد به هر صورت اجازه معتبر است.

در صفحه سى و پنج باز از قول آقاى ديوان بيگى در كتاب حديقة الشعراء مى‏نويسد كه آقاى رحمت عليشاه شيرازى عموى خود را به جانشينى تعيين كردند ولى آقا محمّد حسين بعد از فوت آقاى رحمت عليشاه اجازه‏نامه‏اى به نام آقاى سعادت عليشاه جعل كرد و لذا ايشان تسليم آقاى حاج آقا محمّد منور عليشاه نشدند. امّا آقاى احمد ديوان بيگى كه خود آقاى رحمت عليشاه و سلف ايشان يعنى آقاى مست عليشاه را قبول ندارد چگونه در صحّت جانشينى آقاى رحمت عليشاه به خود اجازه اظهار نظر مى‏دهد. بعد از فوت آقاى رحمت عليشاه بدواً دو نفر و سپس سه نفر ادّعاى جانشينى داشتند:يكى حاج آقا محمّد منوّر معروف به منوّر عليشاه و يكى حاج ميرزا حسن صفى كه به صفى عليشاه مشهور بودند و ديگرى آقا محمّد كاظم اصفهانى (حضرت سعادت عليشاه). اين سه نفر رقيب هم بودند و حال آنكه صحّت اجازه نامه آقاى سعادت عليشاه را هر دو سلسله رقيب ايشان و صحّت صدور آنرا از مرحوم رحمت عليشاه قبول دارند. منتهى آن را اجازه شيخيّت مى‏دانند نه اجازه جانشينى. وقتى خود رقبا و اشخاص ذينفع صحّت اين اجازه را قبول دارند چگونه آقاى ديوان بيگى و يا نويسنده مقدمه به خود حق مى‏دهد كه ادّعاى جعليّت كند. دايه مهربان‏تر از مادر كه مى‏گويند همين است. همچنين وقتى كه نويسنده مقدمه اين كتاب يا احمدديوان بيگى با همه اين سه سلسله مخالف است و آنها را قبول ندارد، نوشته او براى تعيين صحّت يك سلسله و بطلان سلاسل ديگر قابل اعتماد نيست؛ بلكه معمولاً دشمنان اين روش را به كار مى‏برند تا در ميان افرادى كه قبول ندارند تفرقه بيشتر شود.

درهمين صفحه سى و پنج مى‏گويد:"اغلب صوفيه علاوه بر اينكه معتقدند صاحب كرامات و خارق العادات مى‏باشند، بر اين امر اصرار مى‏ورزند كه تا دور دست‏ترين زمان را مشاهده مى‏كنند و به همين اعتبار مى‏توانند پيشگويى نمايند." بارها اين شعر سعدى را بزرگان و اقطاب گفته‏اند كه در مورد حضرت يعقوب بود:

يكى پرسيد از آن گمگشته ‏فرزند                  كه اى روشن روان پير خردمند

زمصرش بوى پيراهن شنيدى                     ولى در چاه كنعانش نديدى

بگفت احوال ما برق جهان است                  گهى پيدا و ديگر دم نهان است

گهى برطارم اعلا نشينيم                          گهى هم زير پاى خود نبينيم

بزرگان و اقطاب حقّه به هيچ وجه ادّعا ندارند كه هر وقت بخواهند و به ميل خود هميشه آينده را مى‏بيننديا مى‏توانند پيشگويى كنند، بلكه معتقدند:لو كنتُ اَعْلمُ الغيبَ لاَستكثرتُ مِنَ الخيرِ(۲۹) كه آيه قرآن است و در همه موارد صادق است. آنها معتقدند كه ما چون وجود مادّى داريم، خداوند پرده‏اى در جلوى مشاهده عالم ملكوت آويخته است و هر اندازه مصلحت بداند اين پرده را بر مى‏دارد و به هر اندازه كه پرده را برداشت گذشته يا آينده ديده مى‏شود؛ ولى اين به اختيار شخص و هميشگى نيست كه هر وقت بخواهد بتواند اين كار را بكند، مگر اينكه به درگاه خداوند بنالد و از او بخواهد، خداوند هم اگر مصلحت بداند پرده را به اندازه‏اى كه مصلحت بداند برمى‏دارد. بنابراين اصل و مبناى استدلالى كه نويسنده اين مقدمه مى‏كند بر امرى نادرست استوار است.

در صفحه چهل و يك به نقل از دكتر مسعود همايونى در كتاب تاريخ سلسله‏هاى طريقه نعمت‌اللهيه در ايران و كيوان سميعى مى‏نويسد كه عاقبت الامر حاج شيخ عباسعلى "سالى چند بيش نگذشت كه از مرشد خود اجازه دستگيرى يافت و شيخ سيّار شد و مجاز به دستگيرى طالبين گرديد،لقب درويشى او "منصور عليشاه" بود. اوّلاً شيخ سيّار و ثابت تقسيم بندى فرضى نويسنده است و چنين تقسيم بنديى وجود ندارد. ثانياً حاج شيخ عباسعلى از مرحوم حاج ملا سلطان اجازه‏اى دريافت نكرد و خود هم مى‏گويد به من اجازه داد، من ردّ كردم ولى از جانشين ايشان يعنى آقاى نورعليشاه اجازه دستگيرى گرفت آنهم به لقب "منصور على" نه منصور عليشاه. اگر منظور از "مرشد خود" آقاى نورعليشاه باشند اين حرف صحيح است ولى در آن صورت مسأله شيخ سيّار معنى ندارد و فقط اجازه شيخى گرفت، ولى اگر منظور مرحوم حاج ملا سلطان است اين گفته نادرست است و اجازه حاج شيخ عباسعلى اوّل بار از آقاى نورعليشاه بوده است. و هر گاه اجازه ايشان از آقاى سلطان عليشاه بود مسلماً در تأئيديّه‏اى كه حضرت صالح عليشاه براى وى نوشتند اين مسئله تأكيد مى‏شد، و حال آنكه در اين تأئيديّه ايشان تصريح كردند كه از والد من آقاى نورعليشاه اجازه گرفته‏اند.

در صفحه چهل ودو نويسنده مقدّمه به نقل از كتاب اختلافيه تأليف كيوان مى‏گويد كه به من: "فكر "لفظ جلاله" كه بعد فهميدم مراد صورت خودش بوده تلقين نمود و مدّت معيّن كرد كه تو دوازده سال بايد خدمت مجانى به من نمايى تا خواهش‏ها و حبّ دنيا و همه بدى‏ها از وجود تو بيرون رود." اوّلاً نقل قول از كتاب اختلافيّه كه تمام همّ نويسنده آن مخالفت با سلسله گنابادى بود به عنوان انتقاد از سلسله گنابادى مدرك نمى‏شود. ثانياً خود نويسنده اختلافيّه مى‏گويد كه بعد فهميدم مراد صورت خودش بود. بايد سؤال كرد از كجا فهميدى؟ كى به تو گفت؟ دستورات درويشى همان چيزى است كه مرشد مى‏گويد و ذكر همان ذكرى است كه تلقين مى‏كند، اين فهم و خيال تو از اغراق و مبالغه خود توست. ثالثاً به هيچ وجه مسأله خدمت مجانى وجود ندارد، حتّى اگر به كتاب‏هاى آقاى صفى عليشاه مراجعه كنيد مى‏بينيد جزو دستورات موظّفه فقرا مى‏گويند شفقت به اهل اللّه و خدمت به خلق اللّه. به همه مردم و همه بندگان خدا بخصوص فقرا بايد شفقت داشت و خدمت كرد و اين كاملاً اتّهامى است كه حاج شيخ عباسعلى وارد مى‏كند.

در صفحه چهل و دو از قول خود حاج ملّا عبّاسعلى مى‏نويسد:  "ذكر قلبى مرتبه چهارم را كه "سرّالسر" مى‏نامند با فكر "لفظ جلاله" كه بعد فهميدم مراد صورت خودش بوده تلقين نمود". نويسنده مقدّمه كه همه‏جا به‏عنوان استدلال از كسانى و كتاب‏هايى نقل مى‏كند كه عليه سلسله تصوّف گنابادى نوشته شده‏اند، لااقّل جواب‏هايى را كه بر آنها داده شده يا كتبى را كه مبناى آنها است بايد مطالعه كند. در رساله رفع شبهات(۳۰) اين مسأله كاملاً ذكر شده كه به‏هيچ‏وجه به كسى دستور اينكه صورت مرشد را درنظر بياورد داده نمى‏شود و خود حاج شيخ عبّاسعلى مى‏گويد "فكر "لفظ جلاله" را به من داد كه بعد فهميدم مراد صورت خودش بوده." در اين صفحه و صفحات بعد از قول حاج شيخ عباسعلى مى‏گويد كه بارها دست كشيدم و فهميدم كه مايه‏اى ندارند. در اينجا نيز بايد سؤال كرد كه پس چرا همان‏وقت ترك نكردى و ماندى تا اينكه با جانشين حاج ملّاسلطان دوباره تجديد بيعت كردى و از جانب او اجازه گرفتى و به‏عنوان تبليغ تصوّف كوشش كردى؟ اگر همان وقتها معتقد نبودى چرا برنگشتى و اگر معتقد بودى پس اقوال بعدى تو چيست؟ همه اينها نقل قول از حاج شيخ عباسعلى مى‏باشد كه بنا به‏گفته كيوان سميعى(۳۱) تا آخر عمرشغل شاغل حاج شيخ عباسعلى شده بود كه عناد با سلسله گنابادى ورزد. تمام كتاب‏هايى كه در اين مدّت نوشته است تماماً از هر لغتى بهانه‏اى جسته است براى اينكه حمله كند.

در صفحه چهل و چهار نويسنده مقدّمه مى‏گويد: "البته نشانه اين ثروت را همين اواخر مى‏توانيم در منازل مسكونى، ويلاهاو باغ‏ها و شركت‏هاى تجارتى بخوبى ببينيم." اوّلاً اين ابهام گويى از آن نوعى است كه متداول شده است كه تهمت‏هايى مى‏زنند يا انتساب‏هايى مى‏دهند كه به هيچ وجه دليلى هم براى آن گفته نمى‏شود و سندى ارائه نمى‏گردد. اين عبارت به كلّى غلط است. ثانياً بر فرض محال كه صحّت داشته باشد، مرحوم حاج ملّاعلى پدر زن آقاى سلطان عليشاه از علماى بزرگ بود و خود او مرحوم حاج ملّا سلطانمحمد را به بيدخت آورد و به افتخار دامادى خودش رساند و او را به اصطلاح تثبيت كرد. و بعد هم كه خود مرحوم حاج ملا سلطان مرجعيّت طريقتى پيدا كرد، مورد توجّه همگان شد. در شرح حال مرحوم ميرزاى قمى مى‏نويسند: اوّلى كه به قُم آمد هيچ نداشت ولى در اواخر عمر ثروت زيادى داشت و تمام اين ثروت از راه حلال بود. حالا اگر بر اداره املاك يا اموالش انتقاد مى‏كنند بايد بدانند اصل اين اموال از راه شرعى بودو مردم شيعه مؤمن به عنوان تشكر از اين زحمات، زندگى او را تأمين مى‏كردند. همچنين در شرح حال حجّت الاسلام سيّد محمّد باقر شفتى آمده(۳۲) اوّل كه به اصفهان وارد شد ثروتى نداشت بلكه هيچ نداشت و فقير و تهيدستى بود، ولى در آخر عمر يعنى موقع وفات ثروت فراوانى داشت. بنابراين بر فرض اينكه حاج ملا سلطان ثروتى داشته باشد در مقايسه با علم و دانش او اين ثروت بسيار كم است. ثروتى كه وى مى‏گويد از تنگ نظرى خود بر مى‏خيزد و الّا ايشان جز ثروت‏هاى زراعتى و موروثى چيز ديگرى نداشتند. اين رسم دنياست كه كسى كه حسادت مى‏كند مى‏خواهد به محسود خود تمام عيوب را نسبت دهد.

در آخر صفحه چهل و هفت به نقل قول از مرحوم هادى حائرى از جناب ملاسلطان داستانى را ذكر مى‏كند. من اين داستان را در كتب قدما منتسب به يكى از مدّعيانى كه چند قرن قبل مى‏زيسته است خوانده بودم و مسلماً حاج شيخ عباسعلى كيوان كه از هرگونه تهمت و افترايى ابايى نداشته است اين داستان را ذكر كرده و الّا در جاى ديگرى چنين داستانى ذكر نشده است.

در صفحه چهل و هشت راجع به‏اهميت اجازه صحبت مى‏كند. بايد توجّه كنيم كه اصل اجازه جزء اركان مذهب شيعه است، به اين دليل كه ما مى‏گوييم اجازه و وصايت پيغمبر براى على عليها ‏السّلام ملاك امامت است، هم‏چنين است اجازه و دستور آن حضرت به امام حسن و بعد به امام حسين و ساير ائمه تا امام دوازدهم عليهم السلام. بنابراين اصل اجازه از ضروريات تشيّع و از ضروريات تصوّف است. اجازه لازم نيست حتماً مكتوب باشد بلكه به صرف گفتار به‏نحوى كه همه مطّلع بشوند كافى است، منتهى در دوران اخير براى اينكه اختلافاتى بروز نكند رسم بر اين شده است كه اجازه را بنويسند. قدما هم البته در بعضى موارد اين اجازه را مى‏نوشتند، بخصوص وقتى كه مى‏خواستند كسى را مأمور به جاى دورى بكنند. بنابراين بحث وى درباره سبك اجازه‏نويسى هم ضرورتى ندارد تا مثل سبك‏هاى ادبى باشد كه مثلاً سعدى يك سبك دارد، فردوسى يك سبك، حافظ يك سبك و امثال اينها. اساساً نوشتن اجازه و سبك آن مهم نيست. در مورد اجازه آقاى سعادت‏عليشاه هم قبلاً گفتيم كه صحت و اصالت آن به‏تصديق رقبا نيز رسيده است.

در آخر صفحه چهل و نه راجع به عشريه و فطريه و دستگيرى از طالبان مطالبى نوشته شده است. مسلماً وقتى اجازه صادر مى‏شود، براى اينكه روشن‏تر بشود مانعى ندارد كه اين مسائل هم ذكر شود. گرچه با صرف اجازه همه متوجّه مى‏شوند كه موضوع چيست.

در صفحه پنجاه و يك اوّلاً مرحوم شيخ محمد اصطهباناتى ملقّب به فيض على بوده است نه صابر على. به‏دنبال اين مطلب به نقل از اجازه مرحوم شيخ اسداللَّه گلپايگانى نوشته است كه "رشته هدايت و ولايت را در اوصياء آنها اتّصال داده". اين همان بحثى است كه قبلاً گفته شد. به اين معنى كه اين سلسله اجازه در اوصياء كه در درجاتى پايين‏تر از ائمه هستند ادامه پيدا مى‏كند و اينها نمايندگان امام بوده‏اند نه مانند امام.

در آخر صفحه پنجاه و سه به نقل از نامه‏اى از حضرت صالح عليشاه مى‏نويسد: "ولى قائم در زمين است و مُطاع كل اوست و نوّاب مجازين و سلاسل عرفا مظاهر و اجزاء وسائطند." اين كاملاً روشن‏كننده نظريه‏اى است كه تصوّف دارد كه اجازه ارشاد از زمان آدم تا زمان خاتم جارى خواهد بود. منتهى در زمان غيبت امام، اين اجازه در سطح اوصياى آن حضرت مى‏باشد، يعنى كسانى كه نايب آن حضرت در اين مسأله هستند. راجع به نيابت خاصّه و نيابت عامّه هم كه ذكر شده بر لغت اعتراض شده است و در اينجا اگر به رساله رفع شبهات(۳۳) مراجعه شود فرق اين اصطلاح در نزد عرفا و نزد علما روشن مى‏شود. منظور از نيابت خاصّه آن است كه در امر خاصّى كه اخذ بيعت باشد از حضرت امام غايب نيابت دارند. در آخر اين صفحه كه خود مقدمه‏نويس اظهارنظر كرده است، مى‏نويسد "يعنى اين رؤساى آنچنانى مظهر امام زمان و جزء اجزاء امام زمان و واسطه بين خلق و امام زمان مى‏باشند" كه قسمت اخير كاملاً نادرست است. به‏هيچ وجه آنان مدّعى اين نيستند كه واسطه بين خلق و امام زمان مى‏باشند، كمااينكه از قول خود حاج شيخ عباسعلى در صفحه چهل و يك مقدمه مى‏نويسد: "پرسيدم كه آيا شما نايب خاص اماميد و به خدمت آن حضرت مى‏رسيد و اخذ مطالب نموده به مردم مى‏رسانيد؟ گفت نه نايب خاصّيم و نه به خدمت حضرت مى‏رسيم." بنابراين واسطه بين خلق و امام زمان نيستند بلكه براى اخذ بيعت از امام زمان نيابت دارند. اين نيابت به‏طور غيرمستقيم است يعنى هر قطبى از يد قبلى خود اجازه دارد و او ازيد قبلى تا به امام.

در صفحه پنجاه و چهار اجمالاً مى‏نويسد صوفيّه مى‏خواهند بگويند كه انتخاب جانشين عيناً مثل انتخاب غديرخم و كربلاست و چنين ادّعايى در تشيّع بدعت است. اين مطلب به اين معنى است كه همان طور كه هر امامى را امام قبل تعيين مى‏كند، در بين اوصياى امام زمان نيز هر وصى را، وصىّ قبلى تعيين مى‏كند و نشاندهنده آن است كه حجّيت امامت امام به اجازه‏اى است كه ازيد قبلى دارد و همين طور سنديّت سند اقطاب، هر كدام اجازه‏اى است كه ازيد قبلى خود دارند.

در صفحه پنجاه و پنج با استناد به آيات قرآن و ذكر آيه يا ايّها الرسّول بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِليك(۳۴) را دليل آن گرفته است كه نويسنده اين اجازات (آقاى سلطان عليشاه) خود را مانند رسول خدا تلقّى كرده است. آيات قرآن گرچه در مورد خاصّى صادر شده ولى براى تمام ادوار قابل استناد است و بنابراين استناد به يك آيه قرآن كه خطاب به پيغمبر باشد، دليل اين نيست كه شخص خود را پيغمبر دانسته است. به كار بردن اين آيه در متن اجازه‏نامه آقاى نور عليشاه تيمّناً و نيز از آن جهت بوده است كه آقاى سلطان عليشاه مدّتها به تعيين جانشين اقدام نكردند، تا اينكه بيمارى سختى پيدا كردند و لذا خود را موظّف ديدند كه وظيفه تعيين جانشين را انجام دهند. اين بيان نويسنده مقدمه دالّ بر آن است كه وى خواسته است از هر مطلبى با هزار تعبير و تفسير نادرست در مسير نيّت و قصد خود استدلال كند.

در صفحه پنجاه و هشت و پنجاه و نه راجع به فقها و تقليد ذكرى شده است. همان طور كه مى‏بينيم در مورد فقها هم تشخيص با استاد است. هريك از فقها وقتى اجازه به فقيه ديگرى مى‏دهند، اساتيد خود را ذكر مى‏كنند و غالباًاين سند را به زمان مجلسى و شيخ بهايى مى رسانند. بنابراين سنديّت اين اجازه‏ها شايد چندان مورد قبول قطعى نباشد ولى مع‏ذلك به‏صرف گفتار اين اساتيد، آن سند را قبول مى‏كنيم.

در صفحه شصت مى‏نويسد: "صوفيّه كه در تمامى موارد اجازه مى‏كوشند خويش را در كنار روّات احاديث قرار دهند..." در اينجا ضرورت به كوشش نيست. صوفيّه معتقدند كه سلسله اجازه روايت تا به امام نرسد صحيح نيست و به‏همان طريق هم سلسله اجازه درايت يعنى اجازه عرفانى بايد به امام برسد تا قابل قبول باشد و براى توده مردم كه فقط به شريعت و احكام آشنا هستند و از لحاظ شريعت در مرحله تقليد هستند، مثال زده شده است كه همان طور كه فقها بايد اجازه داشته باشند عرفا هم بايد اجازه داشته باشند. امّا اينكه همه اشخاص را نمى‏پذيرند، اين بستگى به تشخيص قطب دارد. بيعت دوطرفه است و از لغت بيع به معناى خريد و فروش مى‏آيد كه مشروط به توافق و رضايت هر دوطرف است. وقتى كه در متقاضى بيعت خلوص نيتى نبينند و در او لياقتى نيابند كه بتواند زحمات راه را تحمل كند قهراً نمى‏پذيرند و اين نه‏تنها در تصوّف بلكه در هر جايى كه محتاج به پذيرش باشد وجود دارد، چه در زندگى عادى چه در زندگى معنوى.

در صفحه شصت و يك از قول خود حاج شيخ عباسعلى كيوان مى‏نويسد: حاج ملاسلطان هم علاوه‏بر اجازه طريقتى كه هم كتبى و هم شفاهى به من داد اجازه روايتى هم داده است. اين قول كاملاً نادرست است و هر محقّقى را بايد نسبت به تمام نوشته‏هاى كيوان بدبين نمايد و وادار كند كه به تحقيق بيشترى بپردازد. بنابراين حق آن بود كه مقدمه‏نويس هم در مقابل اين همه نقل قول عليه سلسله گنابادى چند كتاب هم از سلسله گنابادى قرائت مى‏كرد و به آن جواب‏ها توجّه مى‏كرد. رساله رفع شبهات بسيارى شبهات را مرتفع كرده است. پند صالح، ولايت‏نامه، بشارةالمؤمنين، تفسير بيان‏السعاده كتابهايى هستند كه نكات بسيارى را روشن مى‏كنند و همه آنها كه در دسترس همگان مى‏باشند؛ ولى متأسّفانه مقدّمه‏نويس فقط به گفتار حاج شيخ عباسعلى استناد كرده و حال آنكه در اينجا حاج شيخ عباسعلى نمى‏تواند بى‏طرف باشد، همان طوركه بارها ديده‏ايم بى‏طرف نيست و نبوده است. اگر حاج شيخ عباسعلى اجازه‏اى از مرحوم ملاسلطان داشت، مسلّماً در تأييد آن در اجازه بعدى كه آقاى نور عليشاه دادند ذكر مى‏شد و همچنين در تأييديّه‏اى كه حضرت صالح عليشاه به او دادند، ذكر مى‏شد و حال آنكه در همه كتب و تواريخ مربوط به اين سلسله فقط همين قدر نوشته‏اند كه كيوان از طرف آقاى نور عليشاه منصوب گرديد.

بعد از آنكه مقدّمه‏نويس در صفحه شصت و دو اجازه حاج شيخ عباسعلى يعنى در واقع تأييد اجازه قبلى او را از طرف حضرت صالح عليشاه ذكر كرده است، در صفحه شصت و سه مى‏نويسد: "اوّل اينكه چون با سوابق سلحشورى و نافرمانى ملاعباسعلى آشنا بوده و مى‏ترسيده الى آخر" و نيز در همين فرمان نوشته شده است كه "جز اتّصال به فقير به صراطالمستقيم طريقت راهى نيست" و مدّعى شده است كه اين عبارت فقط در اجازه آقاى حاج شيخ عباسعلى است. متأسّفانه مقدّمه‏نويس در عناد و خروج از انصاف و بى‏طرفى تا آنجا پيش رفته است كه همين اجازه را كه از نامه‌هاي‌صالح نقل كرده است، صفحات قبل و بعد آن را نخوانده تا اجازه آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى و سايرين را ببيند كه در اجازه‏نامه همه آنان اين عبارت ذكر شده و اختصاص به حاج شيخ عباسعلى نداشته است. باز نوشته است: "عناد اين طبقه را به مراتب علمى اسلامى مى‏رساند زيرا به شخصيّتى كه ملاسلطان او را مجتهد مسلّم دانسته در اجازه لقب زين‏العرفا مى‏دهد." اوّلاً لقب زين‏العرفا لقب بسيار خوبى است و منافاتى با مجتهد ندارد يعنى در طول آن نيست بلكه در عرض آن است. بدين‏ترتيب كه او را در شريعت مجتهد دانسته و در عرفان زين‏العرفا. آقاى صالح عليشاه همين لقب را به آقاى حاج سلطانحسين تابنده رضا عليشاه، جانشين خود نيز داده‏اند كه ايشان نيز مجتهد مسلّم بودند و اجازات روايت و اجتهاد داشتند. باز در همين صفحه مى‏نويسد: "چطور به كسى كه از چهارده‏سال زندگى تنگاتنگ با ملاسلطان تا زمان صالح عليشاه گنابادى جز مخالفت نكرده است و جز ناراحتى به وجود نياورده عنوان زين‏العرفا داده است؟" حاج شيخ عباسعلى به‏هيچ وجه اظهار مخالفتى در اين ايّام نكرده بلكه حتّى بنا به‏گفته خودش تمام وقت خود را صرف تبليغ تصوّف و عرفان نموده است و اگر در اين چهارده سال مخالفت داشت چرا كناره نگرفت؟ پس اگر اين مخالفت صحّت داشته باشد معلوم مى‏شود خواسته است بهره‏اى ببرد. پس اين استدلال به هيچ وجه صحيح نيست. و باز در همين صفحه مى‏گويد: " با ادّعاى غيب‏دانى و غيب‏بينى و از غيب شنيدن كه در متن اجازه هم آمده است "حسب الاشاره" چطور از اوضاع روحى و ايمانى و اعتقادى ملاعباسعلى در آينده‏اى نه‏چندان دور اطّلاع نداشته؟" راجع به اين مطلب قبلاً بيان شد كه به‏هيچ وجه ادّعاى غيب‏دانى وجود ندارد و گفتار سعدى در اين مورد كه حتّى نسبت به حضرت يعقوب پيغمبر است حاكى از آن است كه:

گهى بر طارم اعلى نشينيم                       گهى هم زير پاى خود نبينيم

خبرى از حضرت باقر(ع) است(۳۵)  كه بُنِى‏الاسلامُ عَلى خَمسَةِ اشياءٍ: عَلَى الصَلاةِ و الزّكاةِ و الحَجّ و اَلصّومِ و الولايَةِ و لَمْ يُنادَ بِشَى‏ءٍ كما نُودِىَ بالوَلايةِ. اسلام بر پنج پايه بنا شده است كه نماز است و روزه و حج و زكات و ولايت و به‏دنباله آن مى‏فرمايند آنقدرى كه بر ولايت فرياد زده شده است بر آن چهارتاى اوّل نشده. از طرفى شيعه مى‏گويد كه اگر كسى ولايت على عليه‏السّلام را نداشته باشد نماز و روزه‏هاى او قابل قبول نيست. بنابراين اگر ترويج تصوّف را كه از نظر معتقدين آن ترويج ولايت مولا على عليه السّلام است، اعظم عبادات دانسته‏اند، مانعى ندارد؛ ولى وقتى اعظم عبادات مى‏گويند، نه‏اينكه عبادات ديگر فراموش شود كمااينكه نماز در بين عبادات اعظم عبادات است، ولى با خواندن نماز ساير تكاليف مرتفع نمى‏شود. اينكه در صفحه شصت و سه گفته است: ترويج تفكّر صوفيانه را از ترويج احكام دين مهمتر دانسته؛ روح احكام دين همان ولايت است كه تصوّف مدّعى ترويج آن است ولى دانستن آن به معناى بى‏نيازى از ساير احكام و تكاليف نيست.

در صفحه شصت و چهار راجع به القاب مطالبى بيان شده است. القاب از طرف مرشد به كسانى كه فقط شيخ مجاز هستند و اخذ بيعت مى‏كنند داده مى‏شود و فعلاً رسم است كه لقب‏هايى كه به "على" ختم مى‏شود مى‏دهند. به شيخ‏المشايخ يعنى كسى كه از مشايخ ديگر بالاتر است و حقّ تعيين شيخ و حتّى احياناً حقّ تعيين جانشين براى خود داشته باشد برحسب اختيارى كه داده باشند در آخر لقب لغت شاه را هم اضافه مى‏كنند، ولى اصولاً فقط اقطاب كه مطاع كل اخوان هستند لقب شاهى دارند. البته گاهى هم به‏عنوان تجليل از خدمات يك شخص او را به‏عنوان شاهى مفتخر مى‏كنند، مانند حاج شيخ عبداللَّه حائرى كه لقب او، اوّل رحمتعلى بود ولى بعداً لغت شاه هم اضافه شد و رحمت‏عليشاه گفتند.

كسانى كه مى‏خواهند فكر غلطى را در اذهان مستقر كنند طرق مختلفى به كار مى‏برند. يكى از اين طرق آن است كه مبهم حرف مى‏زنند. در صفحه شصت و شش راجع به مسأله‏اى كه ذكر كرده مى‏گويد: "هزار نكته باريكتر زمو اينجاست." چه نكته‏اى هست؟! اگر هزار نكته است يك نكته آن را بايد بگويى تا معلوم شود نهصد و نود و نه تاى ديگر از چه قبيل است. هيچ نكته باريكتر از مو يا كلفت‏تر از ريسمان در اين مطلب نيست. اين بسيار ساده و روشن است.

در صفحه شصت و هفت به رساله حضرت آيت‏اللَّه العظمى آقاى خمينى استناد كرده كه از لقب‏هاى مجذوب عليشاه يا محبوب عليشاه به‏عنوان انتقاد ذكر كرده‏اند. بايد توجه داشت كه در آن تاريخى كه ايشان اين مطلب را نوشته‏اند چه اشخاصى لقب مجذوب عليشاه يا لقب محبوب عليشاه داشته‏اند. نظر ايشان به آن رشته و آن اشخاص است والّا حضرت آقاى خمينى از مرحوم حاج ملاسلطان تجليل مى‏كردند و در كتبشان از ايشان بسيار نقل قول شده است و در تفسير سوره حمد صراحتاً از تفسير قرآن ايشان به نيكى نام مى‏برند.

در آخر صفحه شصت و هفت لقب منصور على يا منصور عليشاه ذكر شده است و به اين مضمون ايراد گرفته كه همه‏جا انتقاد كرده‏اند كه منصور على است نه منصور عليشاه و نه‏تنها همه‏جا گفته‏اند و جار زدند بلكه حتّى نوشته‏اند. اولاً جارزدن و نوشتن امرى كاملاً طبيعى است، براى اينكه بعضى‏ها دچار اشتباه نشوند كه ايشان منصور عليشاه بوده است. ثانياً اگر در نامه‏هاى عادى يا در كتاب‏هايى كه نوشتند از ايشان به نام منصورعلى ياد كرده و لقب شاهى را ترك كرده‏اند، اين كارى طبيعى است كه درواقع دفاع از روال مكتب است.

در صفحه شصت و نه مى‏گويد: "شنيدم رئيس جديد فرقه آقاى نورعلى تابنده مجذوب عليشاه حتّى آقاى يوسف مردانى صدقعلى را به‏لحاظ همين شاهى كه در تسليّت‏گويى مرگ محبوبعلى او را صدق عليشاه لقب داده‏اند مورد مؤاخذه قرار داده‏اند." اين كاملاً نادرست است و به اعلان چند نفر ناشناس و احياناً مغرض در روزنامه براى تفرقه افكنى اهميّتى داده نمى‏شود، براى اينكه دشمنان درصدد ايجاد اختلاف هستند و مسلماً انتشار چنين مطالب و كتاب‏هايى را تشويق مى‏كنند. اين مغرضين از يك طرف شأن كسى را آنقدر بالا مى‏برند كه او را هم‏رديف يا عين قطب مى‏دانند و بعضى ديگر آنقدر شأن او را پائين مى‏آورند كه از يك شخص عادى هم پست‏تر شود. اين دشمنان با تبانى و توطئه ظاهراً دو گروه مى‏شوند و هر كدام يكى از دو نظر را ترويج مى‏كنند و ظاهراً با يكديگر هم درمى‏افتند تا دو گروه در بين فقرا پيدا شود و به اين طريق در بين فقرا تفرقه و اختلاف انداخته شود.اين روش، روش دشمنان است. دشمن دانا كه متأسفانه دوستان ناآگاه هم گاهى در اين مسير قرار مى‏گيرند والّا حاج آقاى مردانى (درويش صدقعلى) هرگز خود از حدود اجازه تجاوز نكرده‏اند. اوّلين كسى از مشايخ كه بعد از فوت حضرت محبوب عليشاه تجديد كرد آقاى مردانى بودند كه در سمت خود ابقاء شدند و تاكنون هم در ارادتشان هيچ رخنه‏اى وارد نشده است.

در چندجاى كتاب آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى را از حقوق‏بگيران انگليس معرفى كرده است و توجّه ندارد كه اين شيخ عبداللَّه مازندرانى كه در كتاب رائين ذكر شده است غير از شيخ عبداللَّه حائرى است. شيخ عبداللَّه مازندرانى مقيم عتبات بود كه با آقا سيد كاظم خراسانى و حاج ميرزا حسين حاج ميرزا خليل در يك رديف قرار داشت و بيانيه‏هايى به‏نفع مشروطيّت مى‏داد، حال آنكه در آن ايام حاج شيخ عبداللَّه حائرى اصلاً مقيم تهران بود و بنا به روشى كه به ايشان دستور داده شده بود اصلاً در مسائل سياسى و اجتماعى دخالت نمى‏كرد. نويسنده مقدّمه از تشابه اين دو نام سوءاستفاده كرده و خلط مبحث مى‏كند. اميدواريم انشاءاللَّه توجه داشته باشند كه افترا و تهمت به يك مرد پاك بسيار خطرناك و بالاترين گناه تلقّى مى‏شود.

در پاسخ نويسنده مقدمه در پاورقى صفحه هفتاد كه لقب شاه را از نام حضرت رحمت عليشاه، حاج شيخ عبداللَّه حائرى، حذف كرده است بايد گفت نام‏ها از نظر وى چه خوب و چه بد باشد، حق تغيير آن را ندارد. در اين زمينه عبارتى را از كتاب دورساله(۳۶) در مورد تصوّف كه بسيار مورد استناد نويسنده اين مقدّمه است نقل مى‏كنم: "اسامى و القاب و كنيه و مضافات و متعلقات آن به‏همان گونه‏اى است كه به روزگار مورد تحقيق رايج مى‏بوده است و در ضبط درآمده از قبيل حاجى و ميرزا و شيخ و سيد و خان و آخوند و ملا و فلانعليشاه و بهمان‏العرفا و غيرها ايراد خواهد گرديد و بايسته است كه چنين ايراد شود از آنرو كه تغيير اين عناوين به هر صورتى كه مى‏بوده باشد به‏گونه‏اى كه بعضى از فضلاء آورده است بدان مى‏ماند كه امروز مثل را بر ابن يمين، يمين پور و بر طالب اف، طالب‏زاده اطلاق كنيم كه البته كارى است ناشايست".

در صفحه هفتاد و سه به نقل از قول كيوان مى‏نويسد: "مريد شوم و خدمت كنم و مطلب درونى آنها را بفهمم."اگر نيّت حاج شيخ عباسعلى اين بود، بنا به مثل مشهور "در رقص مجبور بودى، خوش رقصى چرا؟" اگر وى به قول خودش بعد از چهارده سال فهميد كه نزد آنها چيزى نيست، چرا رها نكرد؟ باوجود اينكه به قول خودش مطلب درونى آنها را فهميد بازهم ادامه داد، حتّى عنوان شيخى و لقب منصورعلى را پذيرفت و تمام همّ خود را در تبليغ درويشى گذاشت كه به قول خودش دو هزار نفر به‏دست او درويش شدند. بنابراين آيا بايد بعد از چهارده سال كه به‏قول خودش مسأله را فهميد رها مى‏كرد؟ به‏علاوه اگر براى درك مطلب بود بعد از آنكه مطلب را درك كرد ديگر نبايد بگويد الآن اَسف دارم از اينكه اين عمر تلف شد. چون به قصدى كه رفته بود، فهميد و هدفش حاصل شد و بايد اَسف داشته باشد از آن مدّتى كه با وجود اينكه به قول خودش متوجّه بطلان مطلب شد به راه سابق خود ادامه داد و شيخى را قبول كرد.

نقل ‏قول‏هايى كه از مرحوم آقاى هادى حائرى گفته شده به‏هيچ وجه مستند و مدلّل نيست و ادّعاى مقدّمه‏نويس با اين پيشداورى كه از او ديده مى‏شود قابل قبول نمى‏باشد. از كتاب‏هاى حاج شيخ عباسعلى كاملاً روشن است كه زياد نظر به ماديّات داشت، كمااينكه همه‏جا حتّى در تفسير  وقتى انتقاد از مرشد مى‏كند از آب و ملك خود در گناباد نام مى‏برد، يا به‏اندازه‏اى اهل اين مسأله است كه وقتى خودش مى‏گويد اينها اينقدر ثروت دارند و ثروتمندان به جيب آنها ريخته‏اند، بعداً نيز در مورد نبات تشرّف يا نبات مجلس نياز مى‏گويد مشت را بازتر كرد يا كمتر كرد و دو سه مشت ريخت كه براى خودش نبات بيشتر بماند. اينقدر تنگ‏نظرى كه مرشد را به يك كيلونبات وابسته تلقّى مى‏كند، از خسّت ايشان است. آن طورى كه همه مى‏گويند يا شايد قليل پيرمردها ياد داشته باشند در تشرّف مى‏گفت سكّه طلا بياوريد و اين مسأله نشاندهنده آن است كه براى وى مسأله مالى درجه اوّل اهميّت داشت و اينكه همه‏جا از منّت‏هايى كه بر سر اقطاب مى‏گذارد مى‏گويد من ثروتى به دامن اينها سرازير كردم، توجّه و علاقه خود وى را به مال نشان مى‏دهد. به‏علاوه همه گفته‏اند كه يك جهت كناره‏گيرى ايشان اين بود كه به آقاى حاج شيخ عبداللَّه حسادت مى ورزيد و خود مى‏خواست جانشين حاج ملاسلطان بشود، بعد هم كه نشد در اين اميد بود كه جانشين آقاى نورعليشاه شود. از حملاتى كه به جوان سى‏ساله (آقاى صالح عليشاه) مى‏كند كاملاً اين مطلب واضح است، كمااينكه اين داستان را آقاى كيوان سميعى كه شاگرد شيخ عبّاسعلى بود از برخورد نادرست حاج شيخ عباسعلى با آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى ذكر مى‏كند.

در صفحه هفتاد و چهار در مورد مذاكره خود با مرحوم حاج ملاسلطان هيچ سندى دالّ بر وقوع اين مذاكره و بر فحواى آن جز نوشته خود حاج شيخ عباسعلى نيست، يعنى درواقع نويسنده اين مقدّمه عين عبارت مدّعى را مورد رأى قرار داده است. از طرفى در اينجا مى‏گويد كه ملاسلطان مى‏خواست به من اجازه بدهد ولى قبول نكردم. اگر اجازه را از حاج ملاسلطان قبول نكردى و فهميدى كه اين باطل است چرا باز هم ماندى و بعد همان اجازه را از جانشين او مرحوم آقاى نورعليشاه قبول كردى و با سر و جان در راه انجام آن اجازه كوشيدى؟

در مورد داستان انگشتر كه مجدداً در صفحه هفتاد و سه نوشته شده است، همانطور كه قبلاً گفتم اين داستان را من در كتب قدما ديده‏ام كه به كسى نسبت داده شده كه الآن به ياد ندارم و مثل اينكه نويسنده آن را در اينجا جاى داده است تا تهمت تازه‏اى بزند، در حالى كه مرحوم سلطان عليشاه ملاقات ظاهرى با امام را نفى كرده و خود حاج شيخ عباسعلى به نقل از ايشان مى‏گويد: "پرسيدم شما خدمت امام زمان مى‏رسيد؟ فرمودند نه هيچ كس خدمت امام زمان نمى‏رسد ما هم خدمت امام زمان نمى‏رسيم." بنابراين دراين داستان مجعول چگونه وقتى مرحوم حاج ملاسلطان به حاج شيخ عباسعلى گفت من در شرفيابى جوياى ماجراى تو شوم، چرا نگفت شما كه قبلاً گفتيد به حضور امام نمى‏رسيد و آن را قبول كرد؟ به‏نظر مى‏رسد كه اين داستان كاملاً ساختگى است.

در صفحه هفتاد و هفت مى‏گويد: "حائرى {منظور حاج شيخ عبداللَّه حائرى است} كه به گربه خانه ملاسلطان ارادت داشت چه رسد به فرزند و جانشين او تا آخرين لحظات عمر نسبت به سه تن از رؤساى فرقه گنابادى با علم به اينكه آهى در بساط ندارند، معنويّت و حقيقت درشان چون كيميائى است كه قصه‌‏اش شنيده مى‏شود بندگى كرد و متقابلاً نسبت به اتباع فرقه هم آقايى نمود." اين نويسنده از كجا از كُنه ضمير آقاى حاج شيخ عبداللَّه خبر داشته كه مى‏گويد "با علم به‏اينكه آهى در بساط ندارند بندگى كرد" به‏علاوه آقاى حاج شيخ عبداللَّه خود مجتهد مسلّمى بود كه در تمام ايران شناخته شده بود و هرگاه به منصب اجتهاد برمى‏گشت موقعيّت و نفوذش كمتر از شيخى در سلسله گنابادى نبود و آنهايى كه آقاى حاج شيخ عبداللَّه را ديده‏اند آن خلوص و تواضعى كه در تمام طول عمر نسبت به اقطاب مى‏كرد جالب توجّه شان بوده است كه به ‏هيچ وجه با بى‏اعتقادى جور در نمى‏آيد.

در آخر همين صفحه، نويسنده مقدّمه مى‏نويسد: "لكن ملاعباسعلى قزوينى با طرح سؤال چرا بايد با بودن بزرگانى در فرقه، جوان سى‏ساله بى‏اعتقاد به تصوّف و پدر منصب جانشينى را دراختيار گيرد، زمان اين رئيس گنابادى را هم به سر رسانيد." از خود همين قسمت معلوم مى‏شود كه حاج شيخ عبّاسعلى نظر بر اين داشت كه جانشين آقاى سلطان عليشاه شود و حال آنكه اگر جانشينى به علم و دانش و موقعيّت اجتماعى بود آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى از او خيلى مقدّم‏تر بودند ولى هرگز در اين خيال نبودند؛ حتّى در همان ايّامى كه آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى بعد از فوت آقاى سلطان عليشاه مدّتى از تجديد سرباز زدند ادّعاى جانشينى نكردند. اين امر حاكى از آن است كه حاج شيخ عباسعلى متوقّع بود كه بعد از آقاى سلطان عليشاه خودش جانشين گردد و چون نشد او را آماده مخالفت كرد. همچنين بعد از فوت آقاى نورعليشاه توقّع داشت كه او را جانشين قرار بدهند كه باز هم نشد، زيرا تعيين جانشين برحسب علم و دانش تحصيلى نيست بلكه بنا به روحيّه و معنويّت آن شخص است.

در صفحه هفتاد و نه مطلبى را از كتاب دورساله نقل مى‏كند ولى تماماً ذكر نمى‏كند. در اين رساله كه آقاى كيوان سميعى از ملاقات آقاى حائرى با حاج شيخ عباسعلى ياد مى‏كند(۳۷)، در دنباله شرح اين ملاقات مى‏نويسد: "مرحوم كيوان با همه وسعت فكر و شرح صدرى كه داشت در خصومت با فرقه گنابادى كه در اواخر عمر شغل شاغل او شده بود گاه از جادّه انصاف خارج مى‏شد. چنانكه مثلاً تفسير بيان‏السعاده را باوجود اينكه خود انتساب آنرا به حاج ملاسطان تأييد كرده بود، در مجالس شفاهى مى‏گفت اين كتاب از ديگرى است و امثال اينها".

در پاورقى صفحه هشتاد و سه مى‏نويسد: "به‏همين جهت ملّاعلى گنابادى در اجازه منصور عليشاه مى‏نويسد كه نسبت به شيخ عبداللَّه حائرى و سروستانى اداى احترام نمايد و چنين موضوعى در هيچ كدام از اجازاتى كه در دسترس مى‏باشد ديده نمى‏شود و اين به لحاظ بى‏اعتمادى رئيس فرقه به ملاعبّاسعلى است". اوّلاً در اينجا نويسنده مقدّمه آقاى نورعليشاه را به نام ملاعلى ذكر كرده است و آقاى شيخ عبّاسعلى را به‏عنوان منصور عليشاه و حال آنكه كلمه شاه در آخر منصورعلى اضافى است و صحّت ندارد. به‏علاوه اين لقب منصورعلى را از همان ملاعلى گرفته است، آن وقت ملاعلى را بدون لقب مى‏نويسد و منصورعلى را با لقب كه اين خود نشانه خروج از بى‏طرفى و حتّى عناد مى‏باشد. ثانياً در اجازه‏هاى تمام مشايخ لزوم رعايت احترام متقدّمين تصريح مى‏گردد و اين دستور اختصاص به اجازه شيخ عباسعلى نداشته است و در تمام اجازه‏هايى كه بعد از اين يا قبل از اين صادر شده به‏همين مطلب تصريح شده است. در همان كتاب نامه‌هاي‌صالح كه نويسنده مقدمه بارها به آن استناد كرده است، به‏دنبال اجازه‏نامه  جديد آقاى حاج شيخ عباسعلى، در تمام اجازات جديدى كه نوشته شده همين مطلب قيد شده است. در فرمان جديد آقاى ميرزا يوسف حائرى ارشادعلى، فرمان جديد آقاى ميرزا ابوطالب سمنانى محبوبعلى، فرمان آقاى شيخ محمد امام جمعه اصطهباناتى فيض على، در تمام اينها اين عبارت قيد شده است و در همان صفحه‏اى كه فرمان آقاى حاج شيخ عباسعلى است اين فرمان‏ها در دنباله آن ذكر شده، ولى نويسنده اين مقدّمه به آنها مراجعه نكرده يا عمداً ذكر نكرده است و برخلاف واقع چنين امرى را نوشته است كه خود نشانه عناد مشاراليه مى‏باشد، و اينكه در تأييد فرمان آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى چنين عبارتى نيامده است بدين جهت است كه در آن تاريخ كسى بر ايشان تقدّم نداشت.

در صفحه هشتاد و سه ملاقات آقاى حاجى صدر با آقاى حاج شيخ عباسعلى ذكر شده است. قرار بود آقاى حاج شيخ عباسعلى به ديدن آقاى حاج صدر بيايد نه به ديدن آقاى صالح عليشاه و ايشان هم چنين انتظارى نداشتند ولى آقاى حاج شيخ عباسعلى باوجود وعده‏اى كه داده بودند، به آن عمل نكردند.

در صفحه هشتاد و چهار همان ايرادى را كه بارها گفته تكرار كرده است. او كه مى‏گويد: "عجيب است رئيسى كه مدّعى مى‏باشد با عالم غيب ارتباط دارد، دستور از خدا مى‏گيرد، چطور درباره حال ملاعباسعلى اشتباه كرده و مى‏نويسد هنوز هم از حال ايشان مأيوس نيستم." هرگز كسى ادّعاى اينكه غيب مى‏داند نكرده و حتّى خود پيغمبر فرمود: لا اعلَمُ الغيبَ لو كُنتُ اعلَمُ الْغيبَ لَاستَكْثِرتُ مِنَ الخَير و بارها گفته‏اند كه پرده وجود مادى جلوى چشم انسان را مى‏گيرد. خداوند به هر اندازه مصلحت بداند اين پرده را از جلوى چشم هر مؤمنى ممكن است بردارد. به‏علاوه رسول خدا هم فرمود: اَنا بشرٌ مثلكم، من بشرى مثل شما هستم. مسلّماً آقاى صالح عليشاه هم از اين فرمايش قرآنى العياذ باللَّه زيادتر چيزى نمى‏گويند و بنابراين مأيوس نبودن و اميدوار بودن به رحمت الهى امرى است كه هيچ ايرادى ندارد و بلكه منكر آن به فرموده  كافر است.

در صفحه هشتاد و پنج مى‏نويسد كه "آيا مناصب معنوى هم مانند درجه نظاميان مى‏ماند كه فرداى شبى اعلام گردد فلان صاحب درجه از منصب خويش عزل گرديد؟!" وقتى كسى لياقت منصبى را از دست داد چه منصب دنيوى چه منصب اخروى از آن منصب مى‏افتد. ابليس هفتصد هزارسال عبادت كرد ولى به يك لحظه از مقام خود عزل شد و به‏كلى همه آنها را از دست داد. بلعم باعورا نزديك مقام پيغمبرى بود ولى با خطايى كه كرد خداوند به او غضب كرد. بگذريم از اينكه تصوّف صحيح است يا سقيم، در تمام گروه‏ها كسى كه منصبى داشت و بعد با صاحب و بزرگ آن منصب درافتاد، تكليف او چيست؟ آيا بايد بگذارد كه اين شخص در آن منصب باقى بماند و هرچه مى‏خواهد بكند يا بايد اعلام كند كه بعد از اين ديگر سمتى ندارد؟ بنابراين در اين امر هيچ ايرادى نيست.

در صفحه هشتاد و هفت از يادنامه صالح از قول آقاى سلطانپور كه سمتى در درويشى نداشته‏اند نقل شده است كه: "در دعوت خود مقاصد دنيوى ابراز مى‏نمود و برخلاف ميل بزرگان سلسله رفتار مى‏كرد." از خود كتاب‏هاى مرحوم حاج شيخ عباسعلى اين مطلب فهميده مى‏شود. خود او بارها تغييراتى را كه در ذكر يا در نقش سينه داده بود ذكر مى‏كند و حال آنكه حقّ چنين كارى و حقّ تغيير آنچه به او دستور داده‏اند نداشت، و از طرفى در همه‏جا صحبت از مادّيات مى‏كند.

در صفحه هشتاد و هشت ايشان چشم خود را بر بديهيّات تاريخى بسته‏اند و مى‏گويند كه "بهائيان فرزندان فكرى صوفيان مى‏باشند" و حال آنكه حقيقت تصوّف از زمان آدم اِلى خاتم وجود داشته و به‏قول اين نويسنده لااقل از قرن دوم هجرى وجود داشته است ولى بهائى‏ها اخيراً پيدا شدند. سيد على محمّد باب مريد و شاگرد سيد كاظم رشتى و او شاگرد شيخ احمد احسايى بوده است، مع هذا دفاع از شيخ احمد احسايى و سيدكاظم رشتى را نمى‏توان به عنوان دفاع از بهائيت تلقى نمود. اولاً بهائيت غير از بابيت است و سيدعلى محمّد باب شاگرد آنان بوده است نه بهاءاللَّه مؤسس مكتب بهائى. به‏علاوه شيخ احمد احسايى و سيد كاظم رشتى در مذهب شيعه اثنى‏عشرى باقى ماندند و نظريّات خاصّى داشتند كه گرچه اين نظريات موردقبول بسيارى از علما نيست ولى به هر جهت آنان را از مسلك شيعه اثنى‏عشرى خارج نمى‏سازد. بيان چنين مطلبى اهانت و افترا به اشخاصى است كه به ائمه عليهم السلام معتقد بوده‏اند. اينكه صبحى قصّه‏گو بعد از برگشت از بهائيت به‏قول نويسنده صوفى شده است كاملاً ناروا و نادرست است. مرحوم صبحى به‏هيچ وجه در سلسله گنابادى وارد نشده و امّا اينكه مى‏گويد من ملاسلطان را مانند ميرزاحسينعلى و ملاعلى را مانند عباس افندى و ملاحسن صالح عليشاه را مانند شوقى بلكه بى‏حياتر مى‏دانم، اين نقل قول از اختلافيه حاج شيخ عباسعلى است كه از خود ظواهر عبارت غرض ورزى وى مشاهده مى‏شود.

در صفحه هشتاد و نه مى‏گويد: صبحى از بهائيت كه درآمد گنابادى شد. اين امر صحيح نيست و حتّى اين گونه اشخاص را نمى‏پذيرفتند، چون به‏صحّت نيّت آنها و خلوص نيّتشان اعتمادى نبود و حتّى آقاى عبدالحسين آيتى يزدى (آواره) هم تقاضا كرده بود كه نپذيرفتند و در آخر يادنامه صالح (۳۸) اشعارى را كه آقاى آيتى سروده است ذكر شده و در آنجا اين مطلب آمده است.

در صفحه نود باز از فريادهاى حاج شيخ عباسعلى در مورد املاك ذكر شده است. املاكى كه ايشان در گناباد داشتند آقاى حاج سيدمحمّدهادى روح‏الامين خريد و عدّه‏اى هم نوشته را امضا كردند و بعد از آن، املاك را خود حضرت صالح عليشاه از آقاى روح‏الامين خريدند و به نام خود كردند كه الآن عين آن نامه كه قباله فروش املاك گناباد است، موجود مى‏باشد. امّا از اين همه بحث در مورد اموال و اين همه فرياد در مورد املاك  كه داشته است، مادى بودن وى كاملاً مشهود است كه قابل مقايسه است با مرحوم آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى كه هيچ جنبه مالى نداشته‏اند و جز همان منزلى كه فقرا تهيه كرده بودند، براى اينكه ايشان از كربلا به تهران آمده و مقيم آنجا باشند، هيچ مالى نداشته‏اند.

در صفحه نود و چهار به نقل از حاج شيخ عباسعلى از كتاب رازگشا در پاسخ سؤال اوّل مى‏نويسد: "در اثناء پانزده سال چند بار عيوب طريقتى و شريعتى و آثار تهيدستى او نيز بر من نمودار شد." بايد پرسيد دراين صورت چرا نرفتى و منتظر ماندى تا اينكه اجازه شيخى به تو بدهند و تمام فعاليت خود را در اين راه صرف كردى. همچنين اين مطلب با مطلب صفحه نود و پنج مقدّمه منافات دارد، چون در آنجا مدّعى است پس از اينكه حقايق پشت پرده براى ملاعباسعلى قزوينى معلوم شد، دست از دعاوى صوفيانه كشيده و خرقه رياضت را كنار گذاشت و ترك تصوّف نمود؛ حال آنكه به قول خود او در همان پانزده‏سال اوّل، يعنى قبل از اعطاى فرمان شيخى در سال ۱۳۲۸ قمرى، حقايق پشت پرده برايش آشكار شد و با اين حال دست نكشيد و ادامه داد و حتّى با جانشين مرحوم حاج ملاسلطان هم بيعت كرد و از دست او اجازه شيخى گرفت و حقاً در راه فقر و عرفان زحمات فراوانى كشيد، ولى بعد به هدف‏هايى كه از اول داشت يا در طىّ سلوك شيطان بر قلب اوالقاء كرده بود، نرسيد و بناچار كنار گرفت.

نقد و بررسى كتاب رازگشا

تا اينجا نقد مطالبى بود كه نويسنده مقدمه كتاب رازگشا نوشته است و از اينجا به بعد كه متن خود كتاب شروع مى‏شود به بررسى و نقد خود آن مى‏پردازيم.

همان طور كه در ابتدا گفتيم در چاپ كتابى كه پشت جلد آن رازگشا نوشته شده، سه كتاب با هم چاپ شده است: اوّل كتاب رازگشا، دوّم كتاب بهين‌سخن و سوّم كتاب استوار. اين سه كتاب در چاپ اوّلش كه قريب به شصت سال پيش بوده جداگانه منتشر شده است، ولى در چاپ فعلى همراه با هم چاپ شده و شماره صفحات آنها نيز پشت سرهم است و جداگانه نيست. از صفحه صد تا صفحه دويست و پنجاه و پنج كتاب رازگشا است و از آن صفحه تا صفحه سيصد و بيست كتاب بهين‌سخن و از آن صفحه تا آخر كتاب، كتاب استوار است. بنابراين وقتى به صفحات اشاره مى‏كنيم درك اينكه مطلب مورد استناد در كدام كتاب است امكان پيدا مى‏كند.

در صفحه صد و سه پس از ذكر قشرى بودن عدّه‏اى مى‏نويسد: "و خودهاشان را نيز دسته به دسته به نام شيخى و بابى و صوفى و اخبارى جدا كرده نجس مى‏دانند... پس در اين هنگام اگر من نيز آتش‏افروز هنگامه‏طلبان شده، راز صوفيان را موبمو بگويم فضاى اسلام تيره مى‏شود. به‏حدّى كه شما يك صوفى را ديگر مسلمان نمى‏خوانيد، چنانكه آنها شما را محرمانه مسلمان نمى‏دانند و هماره به طعن و غمز و لمز نام شما را مى‏برند." اين گفتار صددرصد نادرست و تحريك‏آميز است. براى تحريك صوفيان و در عين حال احياناً استمالت از آنها است كه من همه اسرار شما را نمى‏گويم و همچنين تحريك ديگران براى مخالفت با صوفى‏ها و تصوّف كه هدف اصلى نويسنده كتاب است و حال آنكه اوّلاً: نويسنده در اين كتاب و در كتاب بعدى به نام بهين‌سخن و در كتاب استوار هرچه در تصوّف ديده است به‏صورت دروغ‏هاى به اصطلاح شاخدار و به صورتهاى منحرف و با لحن طنز و مسخره بيان كرده است، بنابراين چنانكه به‏تدريج خواهيم ديد چيزى نمانده كه نگفته باشد. ثانياً: از لحاظ اصل مطلب هم اگر ايشان نويسنده مجتهد است كه هست،  مى‏خوانده كه خوانده است، مسلماً كه در  مى‏فرمايد:وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ اَلْقى اِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً(۳۹)، به كسى كه به تو سلام كرد نگو مؤمن نيستى. ثالثاً اصل اسلام بر شهادتين بنا شده است و همه مسلمان‏ها متّفق‏القولند كه هركس شهادتين را بگويد حكم مسلمان دارد و هركس شهادت سوّم يعنى ولايت على عليه‏السلام را بگويد حكم مؤمن دارد،حال باتوجّه به مطالبى كه خود اين نويسنده در صفحات بعد گفته است كه به آن خواهيم رسيد، اين شهادات را همه صوفيه در نماز مى‏گويند و جزو همان اوراد و تعقيبات نماز مى‏باشد كه خود او مى‏گويد محرمانه است و به گوش ديگران نبايد برسد - البته به‏اندازه ذكر محرمانه نيست ولى باز هم از اغيار بايد پوشيده شود - بنابراين در همانجا كمال اعتقادات صوفيه نشان داده مى‏شود. از طرفى در اوّل تفسير بيان‏السعاده تأليف مرحوم حاج ملاّسلطان محمّد بيدختى گنابادى سلطان عليشاه تقريباً يك صفحه و نيم، ايشان شهادات را نوشته‏اند و با اين جمله شروع مى‏كنند: اَشْهدُ اَنْ لا اِله اِلاّ اللّه، اَشْهَدُ اَنَّ محمّداً رسول‏اللَّه، اَشْهَدُ اَنَّ علياً ولى‏اللَّه، و به دنبال آن ساير شهادات از لحاظ معاد، نبوّت، ظهور امام زمان و همه اينها ذكر شده است(۴۰)، كه همين سه شهادت اوّل كافى است كه شيخ عباسعلى مسلمان بودن و شيعه بودن صوفيه لااقل سلسله نعمت اللّهى را قبول داشته باشد. بنابراين، اين قسمت از نوشته نويسنده كاملاً نادرست است.

در صفحه صد و پنج مى‏گويد: از خدا بخواهيد كه "به دروغ نلافم و ناگفتنى‏ها را ننويسم." خود همين درخواست كه انشاءاللَّه در موقع نوشتن آن از صميم قلب بوده است حاكى از اين است كه وى در عمق ضميرش تصميم به لافيدن و گفتنِ ناگفتنى‏ها را داشته است و الّا معنى ندارد چنين دعايى بكند. براى اينكه خواننده وقتى تمام كتاب را مى‏خواند كه ديگر كتاب نوشته شده و اين خواننده وقتى كتاب به دستش مى‏رسد كه نويسنده تمام مطالبى را كه مى‏خواسته است بگويد گفته است. بنابراين دعاى خواننده اثرى ندارد. گرچه اين دعا خطاب به كسانى است كه نويسنده به آنها اجازه داده است كه سؤالاتى بنويسند و وى جواب دهد. او مى‏نويسد: "بياريد آن پرسش‏هاى كوتاه را كه مى‏نگاريد و از يزدان پاك نگهدارى مرا بخواهيد كه ياوه نبافم و به دروغ نلافم و ناگفتنى‏ها را ننويسم." كه به طريقى كه خواهيم ديد متأسّفانه مثل اينكه دعاى آن آقايان قبول نشده است. شايد با توجّه به دعايى كه در ضمن دعاى كميل آمده است: اَللّهُمَّ اغْفِرْلِىَ الذُّنوُبَ الَّتى تَهْتِكُ الْعِصَمَ اِلى آخر... اَللّهُمَّ اغْفِرْ لِىَ الذُّنوُبَ الَّتى تَحْبِسُ الدُّعاءَ، دعاى آنان حبس شده است يعنى از صميم قلب چنين دعايى نكرده‏اند و دعاى آنها به آسمان نرفته است.

در صفحه صد و هشت مى‏نويسد: "پس اقطاب پس از تصديق قابليّت يك شخصى براى يك امر دينى نمى‏توانند انكار قابليت او يا ادّعاى حدوث فساد او را نمايند... امّا تصديق مريدْ قطبيّت قطب را و قبول مجازْ اجازه را و اذن ارشاد را از مجيز قابل اشتباه هست و انكار مريد قطب را پس از تصديقش ممكن است و منطقى است زيرا مريد مدّعى علم به غيب و كشف ملكوتى نيست و تصديقش قطب را از امور عاديه است و قابل كشف خلاف است. اما مرادْ كه مدّعى استغناء و محتاج اليه بودن است نمى‏تواند بگويد من اشتباه كردم." در اينجا اولين دروغ وى كه مى‏خواسته است خداوند او را مصون بدارد ديده مى‏شود. هرگز مراد، مدّعى علم به غيب و كشف ملكوتى نيست. و حتّى در صفحات بعد همان طورى كه خواهيم ديد آقاى شيخ عباسعلى مدعى مكالمه و مجادله‏اى با مرحوم حاج ملاسلطان مى‏شود كه اين مكالمه ادّعايى در هيچ كتابى ديده نشده است جز در نوشته خود حاج شيخ عباسعلى و در مقام معارضه فقط به گفته خود استناد كرده كه مسلّماً روش درستى نيست. بنابراين در همين جا اقاريرى دارد كه بطلان ادّعاى خود او را ثابت مى‏كند و بعداً خواهيم ديد. و در بسيارى از اين موارد هم ايشان چون خود را مرشد مى‏دانسته است، خود وى داراى چنين ادّعاهايى بوده و حال آنكه اين ادّعاها غلط است و لذا همين ادّعاهاى نابجا از طرف ايشان از موجبات عزلشان شده است.

در صفحه صد و نه، مى‏گويد كه: "پس از گرويدن من به او نامش عالمگير شد و پيش از آن با آنكه بيست سال بود كه دعوى قطبيّت داشت خامل الذكر و گمنام بود و كم كسى نامش را و نام وطنش را شنيده بود." البته زحمات شيخ عباسعلى در راه ترويج تصوّف و عرفان انكار ندارد و كسى منكر آن نيست ولى به اندازه‏اى كه ايشان براى خود شأن قائل شده است چنين نبود. قبل از ايشان بزرگان دانشمندان و علمايى مانند حاج شيخ عبداللّه حائرى رحمت عليشاه، حاج ميرزا صادق نمازى شيرازى، ميرزا محمدجعفر برزكى كاشانى بوده‏اند. بعلاوه در كتاب مأثر والآثار(۴۱) كه تاريخ تأليفش مربوط به سالها قبل از گرويدن حاج شيخ عباسعلى بوده است (چون گرويدن وى در حدود سال هزار و سيصد و ده است) در برگشت مرحوم ملاسلطان از سفر حج و عتبات مى‏نويسد كه در حضرت عبدالعظيم ساكن شدند و بزرگان به ديدار ايشان رفتند و هر كه ديد پسنديد. يا اينكه در كتاب آثار عجم(۴۲) كه مربوط به همين ايام است، پس از تمجيد و تكريم بسيار از حضرت سلطان عليشاه از ايشان به اين عبارت كه "كامل و و حيد است" نام مى‏برد. در مورد ملاقات ايشان با مرحوم ميرزاى شيرازى و با حاج شيخ زين‏العابدين مازندرانى كه پدر آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى است و همين طور ملاقات‏هاى ديگر نشان مى‏دهد كه ايشان از بدو امر شخصيّت و شهرت علمى هم داشتند. در خود مقدمه اين كتاب و در جاهاى ديگر آمده است كه حاج ملّا على بيدختى پدرزن ايشان، ايشان را ترويج مى‏كرد و به اصطلاح تثبيت مى‏كرد كه خود اين امر نشان دهنده آن است كه ايشان در آن ايام احترام و شهرت داشته است. البته ترديدى نيست كه حاج شيخ عباسعلى هم يكى از كسانى بود كه با فضل و دانش به جرگه عرفان درآمد و فضل و دانش خودش را در راه هدايت خلق به كار برد.

در صفحه صدو دوازده مى‏نويسد: "حالا هم سالى بيست هزار تومان كه من در شهرها از مريدان خودم كه به نام او كرده بودم به نحو استمرار به راه انداخته بودم به گناباد مى‏رود." اين مسأله كه آيا مبلغى به گناباد مى رود يا نمى‏رود اصولاً قابل ذكر نيست، زيرا اين مبالغ جنبه ديون شرعى دارد و بنابراين اصلاً ربطى به خود مرحوم حاج ملاسلطان هم نداشته است. به علاوه اين عبارت "مريدان خودم" نادرست است. ايشان هرگز مريد مستقلّى نداشت كه بگويد "مريدان خودم". اين عبارت نشاندهنده دو روحيه است: يكى اينكه على رغم آنچه در اينجا نوشته است، سخت به مريد داشتن علاقمند بوده و حتّى در موقع نوشتن همين كتاب هم در كُنه قلب خود به مريدداشتن علاقه داشته است ولو به اصطلاح در ناخودآگاه خود كه اين ناخودآگاه هر چند وقتى در ضمن اين كتاب بروز مى‏كند. مسأله دوم توجّه به  پول و مال است كه به طرق مختلف در اين نوشته ديده مى‏شود و حال آنكه ايشان اگر تعداد زياد مريد را به تنهايى ذكر مى‏كرد بسيار مؤثرتر بود و عمق نيّت ايشان ظاهر نمى‏شد.

در صفحه صدو شانزده مى‏نويسد: "روحيون براى تقدير گويند كه جزاى اعمال دوره سابقه باشد و تخلّف و تخفيف و چاره‏پذير نيست... هر دوره نسبت به دوره سابقه آخرت است و براى اهل خودش دنيا است چونكه نزديك به آنها است." اين عبارت تصريح در اعتقاد به تناسخ دارد كه در جاى جاى اين سه كتاب ديده مى‏شود و حال آنكه عقيده به تناسخ مسلماً ضدّ اسلام و ضدّ شيعه است و در هيچ يك از كتب عرفانى تناسخ تأييد نشده و اين نظريه خود ايشان است كه قطعاًتبليغ مى‏كرده و مى‏گفته است.

در صفحه صد و هفده مى‏نويسد: "سكوت من تاكنون از ذكر كذب و عيب اشخاص معيّن بوده به ملاحظاتى كه در مقدمه نوشتم و پروراندن من عرفان را لفظاً و كتباً چنانكه عرفان‏نامه طبع و نشر كردم راجع به اصل حقيقت عرفان است كه اساس انسانيت بر آن است و اين مدّعيان در طلبش بى‏خبرانند." اين قسمت نوشته آقاى كيوان سميعى را در رساله شرح حال شيخ عباسعلى به ياد مى‏آورد(۴۳). آقاى كيوان سميعى با وجود اينكه مريد شيخ عباسعلى بوده و حتى مى‏گويد لقب كيوان را شيخ عباسعلى به او داده است، در اين شرح حال گاهى انصاف به خرج داده است و نكات جالبى مى‏گويد. مثلاً مى‏گويد كه عناد شيخ عباسعلى و انتقاد او بيشتر متوجه اشخاص بود و گله‏منديى كه از اشخاص داشت: "و نيز معتقدم كه برخى از نكته‏گيرى‏ها و عيب‏جوئى‏هايش از اين قوم جز آزرده خاطرى از اشخاص دليل ديگرى نداشت. اين مطلب از بيشتر نوشته‏هاى او بدست مى‏آيد و تصور مى‏كنم هر كس با دقت و بيطرفى تأليفاتش را بخواند از آنها همين استنباط را خواهد كرد."

در صفحه صدو بيست و چهار مى‏نويسد: "و نيز ملاسلطان نام سرسپردن را بيعت مى‏گذاشت و مى‏گفت كه مراد از بيعت اسلامى كه تا قرن دوم خلفاى اسلامى خيلى مقيّد به گرفتن بيعت از رعيت بودند شكل سرسپردن بود." لغت بيعت از قديم متداول بوده و به علاوه رواج يك لغت نقشى در ماهيت يك امر ندارد. در كتب قدما هم اين امر را بيعت مى‏دانسته‏اند و اين از اساس اعتقادات تصوّف است، نه اينكه به قول نويسنده ملاسلطان اسم اين سرسپردن را بيعت بگذارد، بلكه به نظر همه عرفا اين امر بيعت است.

و باز در دنباله همين صفحه مى‏نويسد: "كيوان گويد كه بودن جوز از اجزاء سر سپردن به ويژه اگر قديم باشد شاهد است بر آنچه در جلد دوم كيوان‏نامه است كه ريشه تصوّف در هند بوده خيلى پيش از طلوع اسلام و از هند به ايران آمده و ايرانى آنرا تزريق به اسلام نموده. چنانكه تشيّع را (انحصار رياست اسلامى به اهل بيت و غاصب بودن خلفاء) تزريق نموده و اين دو تزريق متقارب العهدند." در اينجا وى مانند همان مستشرقين مذكور اساس تشيّع را نيز نفى كرده است و حال آنكه تصوّف اساسش بر تشيّع است و بلكه همانطور كه شيخ سيدحيدرآملى گويد(۴۴) شيعه حقيقى صوفى است و صوفى حقيقى شيعه است. چنين اعتقادى دليل ديگرى بر آن است كه بعد از آنكه به اين عقايد شيخ عباسعلى توجّه شد ضرورت داشت كه ايشان از منصب خود عزل شود. به دنباله اين مطلب مى‏گويد تصوّف و عرفان يكى نيستند بلكه عموم و خصوص من وجه بين آنها است. نه هر عارفى صوفى است و نه به عكس. و حال آنكه از كتاب‏هاى خود شيخ عباسعلى چنين بر نمى‏آيد و به دنباله آن در جاى ديگرى، خود مى‏گويد: "آنچه از تصوّف ياد گرفتم." خود نويسنده تصوّف يا عرفان را به دو قسمت تقسيم كرده است: عرفان علمى و عرفان عملى. عرفان عملى همان تصوّف است. تصوّف راه وصول به عرفان است. عرفان يعنى شناخت خداوند. هر كس، هر موجودى، درجه‏اى از شناخت را نسبت به خداوند دارد ولى بايد توجه داشت كه:

به كنه ذاتش خرد برد پى                           اگر رسد خس به قعر دريا

عرفان درجاتى دارد كه بالاترين درجه عرفان نزد پيغمبر و سپس نزد على عليه‏السلام بود. سالك راه خدا در حال سلوك، در هر مرحله‏اى از سلوك، يك نحوه عرفان به خدا دارد. تصوّف راه سلوك را نشان مى‏دهد و هر شخصى در اين راه برود در هر قدم يك نحوه عرفان دارد، ولى عرفان امرى مطلق نيست بلكه درجات دارد و صوفى در هر مرتبه و مقامى كه باشد يك نحوه عرفان مناسب با آن مقام خواهد داشت، بنابراين عرفان و تصوّف به منزله دوروى يك سكّه هستند.

در صفحه صدو بيست و هشت در دنباله مطلب صفحه صدوبيست و هفت مى‏گويد كه آنچه انتظار مريد از مراد است اين است كه چهار تصرّف در وجود او بكند: تصرّف اوّل آنكه اراده گناهان را زائل كند و اراده حسنات را ايجاد كند. تصرّف دوم اخلاق رذيله مريد را به فضائل تبديل كند كه اين امر ظرف دوازده سال بايد انجام شود. تصرّف سوّم اينكه اعتقادات صحيح را در دل مريد ثابت بدارد. چهارم ارض وجود ناسوتى مريد را تبديل نمايد به سماء وجود ملكوتى خودش. در هيچ كتابى چنين تصرّفاتى از جانب مراد نوشته نشده است. بديهى است كه قبول ولايت و بيعت دستورهايى را شامل است كه اگر سالك آن دستورها را با خلوص نيّت ادامه بدهد، ممكن است اراده گناه كم‏كم از دل او زائل شود. ولى صرفاً مراد نيست كه اين كار را مى‏كند. مراد توجّهى مى‏كند و دستورالعملى مى‏دهد و اين مريد است كه بايد به دنبال اين دستورالعمل برود و آن را انجام بدهد تا معرفت اللَّه و اعتقادات دينى او قوى و ثابت شود. همچنين مدّت دوازده سال هم كه گفته است هرگز چنين مدّتى شرط نشده است. در صدر اسلام مى‏بينيم كه پيغمبر در اطراف خود بزرگانى داشت كه همه با خلوص نيّت كار مى‏كردند، ولى بسيارى از اينها بعد از سال‏هاى طولانى خطاهايى كردند كه اساس اسلام در هم ريخت. دوران زندگى على عليه‏السلام نيز اين امر را نشان مى‏دهد. زيادبن ابيه مادامى كه تحت ولايت على على‏السلام بود، مرد زاهد و بزرگوارى بود ولى به محض اينكه نزد معاويه رفت شقى‏ترين اشقيا گرديد. بنابراين به هيچ وجه نه امام و نه قطب اين تصرّف محال را به مريد قول نداده و نمى‏دهند، بلكه اگر مريد دستورها را انجام دهد خداوند به او توفيق مى‏دهد كه به اين تبديلات موفق گردد.

وى در دنباله همين صفحه مى‏گويد: "نشانه تولد ثانوى آن است كه خود قطب از مريد ديگ جوش بخواهد" و سپس ادعا مى‏كند كه در ذيحجه هزار و سيصد و بيست ونه در گناباد ديگ جوش داده است و حال آنكه اين امر صحيح نيست. حاج شيخ عباسعلى ديگ جوش نداده و همه معاصرين او اين امر را اقرار داشتند و چنانچه ديگ جوش داده بود آن هم در سنه هزار و سيصد و بيست و نه يعنى يك سال بعد از شيخ شدن در نوشته‏ها و آثار مضبوط بود و حال آنكه در هيچ نوشته‏اى چنين چيزى ذكر نشده و من از كسانى كه اطلّاع دارند شنيدم كه به تقاضاى خودش با اجازه آقاى نورعليشاه يك مهمانى داده است. وى تقاضا كرده بود اين مهمانى در منزل آقاى نورعليشاه باشد و او اين را ديگ جوش تلقى كرده است.

در صفحه صد و سى و سه حاج شيخ عباسعلى مى‏نويسد: "حالا مى‏توانم فتوى دهم كه امروز موضوع قطبيّت وجود خارجى ندارد. همه متصنع و كيسه خود پركن هستند. اگر در سابق بوده بدبختانه تمام شده، تخمش برافتاده چنانكه مسلمان گويد كه نبوت تمام شد... و احتمال مى‏رود كه سابق هم مانند حالا بوده و چون اقطاب سابق حالا كهنه شده جزء موهوماتند، اندك رنگ و روئى پيدا كرده‏اند." كه از اين عبارات تحيّر نويسنده و سرگردانى بين رد تصوّف يا قبول يك نحوه تصوّفى كه بدون مرشد و قطب باشد مشهود است. چنانچه تصوّف و به قول نويسنده تصوّف واقعى وجود داشته باشد، چگونه است؟ غير از اين است كه كسى بايد به مريد تعليم دهد و او را راهنمايى و تربيت كند؟ كسى كه در تصوّف چنين كارى را بر عهده دارد، مرشد و قطب ناميده مى‏شود.

در صفحه صد و سى و چهار غضب نويسنده به جوش آمده و حتّى دامن مولوى را هم گرفته است. وى مى‏نويسد: "و خصوص مولوى را بعض طبيعين امروز يكى از اركان طبيعى مى‏شمارند كه در اشعارش پى فرصت مى‏گشته هر جا كه يافته يك جمله ريشه برانداز مذاهب را جا داده". كه اين امر به اندازه‏اى واضح‏البطلان است كه محتاج به استدلال نيست و خود نويسنده حتى يك نمونه نياورده است كه در كجا مولوى كلمه ريشه‏براندازى جا داده باشد و باز هم در اينجا آن عناد و تعصّب ضدّ تصوّف را به طور كلّى ظاهر ساخته است.

در صفحه صد و چهل راجع به القاب درويشى بعد از آنكه مى‏نويسد لقب‏هاى قدما "الدين" بود مثل نورالدين، لقب شاه نعمةاللَّه و عفيف‏الدين لقب مرشد او، مى‏افزايد: "اين بود تا زمان شاه عليرضا دكنى. بعد به جاى لفظ دين على شد و بعد از على لفظ شاه هم افزوده شد. بعضى گويند كه افزودن شاه مختص به اقطاب است. و بعضى اعم از قطب و شيخ مى‏دانند... و لقب من منصورعلى بود كه بعضى منصور عليشاه در سر پاكت‏ها مى‏نوشتند و اكنون نفرت و اباء دارم از اين لقب و ننگ خود مى‏دانم.(۴۵)" وى در اينجا تصريح كرده است كه لقب شاه بنابه نظر بعضى مختص به اقطاب است و بعضى شيخ المشايخ‏ها نيز لقب شاه داشتند ولى اقرار مى‏نمايد كه لقب وى منصورعلى بوده و اگر بعضى‏ها مى‏نوشتند منصورعليشاه اين دليل بر اين نيست كه ايشان در همه جا خود را منصورعليشاه بداند و در حالى كه شيخ بوده خود را قطب بنامد، و نشان دهنده آن است كه به قطبيّت علاقمند بوده و به قول روانشناسان اين علاقه به صورت يك توهّم و آرزوى ثابت درآمده است كه خود را قطب مى‏ديده است. وى همه جا مى‏گويد من به قطبيّت رسيدم و لقب خود را منصورعليشاه نيز مى‏گويد ولى در اينجا اقرار مى‏نمايد كه لقب وى منصورعلى بوده است.

در همان صفحه از فرمان آقاى سعادت عليشاه انتقاد مى‏كند و مى‏گويد: "در فرمانى كه رحمت عليشاه شيرازى براى شيخ بودن طاوس‏العرفاء نوشته ديدم كه آخرش نوشته كه او را درويش سعادتعلى ناميدم و لفظ شاه ندارد زيرا اجازه‏اش فقط شيخيّت است نه قطبيّت." در اينجا اولاً قصور و كوتاهى نويسنده در مطالعه كتاب و فرمان‏ها ديده مى‏شود و ثانياً دالّ بر آن است كه براى كوبيدن سلسله گنابادى و اسلاف وى از هيچ‏گونه دروغ و كوششى اِبا ندارد. چون اگر اجازه آقاى سعادت عليشاه را اجازه شيخى بدانيم قطبيّت حقّ حاج آقا محمد خواهد بود و حال آنكه شيخ عباسعلى آنها را هم قبول نداشت، ولى در اينجا به نفع آنها و به ضرر آقاى سلطان عليشاه هم كه شده دروغى مى‏گويد. معلوم مى‏شود هدف اصلى وى كوبيدن آقاى سلطان عليشاه بوده است. امّا اين نظر نادرست است و اجازه شيخى‏اى كه به آقاى سعادت عليشاه داده شده بعداً با اجازه قطبيّتى كه داده شده تكميل، اگر نگوئيم نسخ، شد و ايشان اجازه قطبى و جانشينى داشتند. در اجازه‏نامه مورخه شوال‏المكرم هزار و دويست و هفتاد و شش هجرى آقاى‏رحمت عليشاه تصريح مى‏فرمايد كه: "محكوم به ارشاد طالبين و مأذون در تلقين اوراد و اذكار قلبيّه و قالبيّه مأثوره از اولياء راشدين نمودم و ايشان را در طريقت درويش سعادت عليشاه ملقب ساختم."(۴۶) بنابراين معلوم نيست چرا دروغ به اين بزرگى و خلاف را گفته است و آنهم به حال او اثرى ندارد؟ شايد براى آنكه حاج شيخ عباسعلى هيچ يك از اينها را قبول ندارد و اين نهايت درجه عناد وى را با آقاى سلطان عليشاه مى‏رساند كه با صراحتى كه در اجازه‏نامه هست آن را نديده مى‏گيرد.

در صفحه صد و چهل و يك در صحت اجازه آقاى حاج ملا سلطان، سلطان عليشاه ترديد كرده است و حال آنكه در درويشى مسلماً هر قطبى كه رفت جانشين دارد. تمام مريدان حضرت سعادت عليشاه نزد آقاى سلطان عليشاه آمدند و هيچ كس ادّعا نكرد و هيچ كس هم از تجديد اِبا نكرد، بنابراين اصرار ايشان به اينكه انتساب آقاى سلطان‏عليشاه را به آقاى سعادت عليشاه و انتساب ايشان را به آقاى رحمت عليشاه نفى كند فقط روى عنادى است كه همان گفته آقاى كيوان سميعى را به خاطر مى‏آورد كه نظر حاج شيخ عباسعلى اختلاف شخصى با اشخاص بود.

در همين صفحه به دنباله مطلب قبل مى‏گويد كه مريد بعد از پذيرفته شدن بايد پنج چيز "قيمتى" بياورد و به مراد بدهد. هرگز چنين چيزى گفته نشده است كه اشيائى كه مى‏آورند "قيمتى" باشد بلكه توصيه به كم بها بودن آنها نيز مى‏شود و خود اين نشان دهنده صحّت مطلبى است كه در نابغه علم و عرفان نوشته شده كه شيخ عباسعلى در تشرف نيّات مادى را ابراز مى‏كرد و مى‏گفت كه  حتماً سكّه بايد قيمتى و طلا باشد، انگشتر قيمتى باشد وحال آنكه اين پنج چيزى كه مى‏آورند جنبه سمبليك دارد و هيچ كدام جنبه مادى ندارد و اينها هم مال مراد نيست، همان طور كه خود شيخ عباسعلى در جاى ديگر كتاب نوشته است: اينها را كه مى‏آورند به ديگران نبات را تقسيم مى‏كنند، انگشتر را به كسى بدهند، سكّه را به كسى بدهند و فقط جوز را نگه دارند كه خود اين نشان دهنده بطلان ادّعاى ايشان است كه اين وسايل را كه اينها مى‏آورند براى شخص قطب نيست.

در صفحه صد و چهل و شش اين طور مى‏نويسد: "به شرحى كه در اثناء اين كتاب نوشته‏ام و از او {آقاى سلطانعليشاه} نيز مجاز به ارشاد شدم او ذكر قلبى كه اوّل بمن داد مرتبه پنجم اذكار قلبيّه بود كه "سرّالسر" مى‏نامند و آن ذكر مشايخ و اقطاب است." اولاً قول به اينكه ذكر سرّالسر به ايشان داده شده كه مرتبه پنجم است هيچ دليلى ندارد بجز نوشته و ادعاى خود او كه صرف ادّعاى مدّعى، بر ضرر مدّعىٌ عليه قابل قبول نيست و به نظر نمى‏رسد كه هرگز به يك نفر تازه وارد ذكر سرّالسر داده شود، البته ممكن است به تدريج و در مدّت كوتاهى ترقى كند تابه آن برسد. نادرست بودن اين ادعا از اينجا فهميده مى‏شود كه ادّعاى اول او نيز نادرست است، به اين معنى كه مشارٌاليه از طرف آقاى سلطان عليشاه هيچ اجازه‏اى نداشت و ادعايى كه از ايشان مجاز به ارشاد شده است نادرست است. به اين دليل كه در خود اين كتاب تأييديّه آقاى صالح عليشاه نسبت به شيخ عباسعلى نوشته شده است. چون مشايخ بايد بعد از فوت هر قطب با قطب جديد تجديد بيعت بكنند و از طرف قطب جديد هم اگر اجازه داد به سمت خود ادامه دهند. بعد از فوت آقاى نورعليشاه كه قطبيّت به آقاى صالح عليشاه رسيد، ايشان در اجازه‏نامه مشايخ اين مطلب را نوشته و تأييد مى‏كردند. در اجازه‏نامه آقاى حاج شيخ عبداللَّه نوشته شده است كه از قدما از آقاى سلطان عليشاه اجازه شيخى داشتند ولى در تأييديه براى شيخ عباسعلى نوشته‏اند كه آقاى حاج شيخ عباسعلى قزوينى دامت افاضاتُه از طرف حضرت نورعليشاه طاب ثراه مأمور به دعوت بوده‏اند. وحال آنكه اگر شيخ عباسعلى از آقاى سلطان عليشاه مجاز به ارشاد بود مسلماً ايشان مى‏نوشتند: از طرف آقاى سلطان عليشاه.

در صفحه صد و پنجاه و سه مى‏نويسد: "و بابى هم يكى از شعب تصوّف است". چنين بيانى را قبلاً (در صفحه هشتاد و هشت) درباره بهائيت گفته بود. امّا از شيخ عباسعلى كه اهل مطالعه و يا مجتهد و يا قريب الاجتهاد بوده بسيار بعيد است و نشان دهنده عناد اوست نسبت به تصوّف كه حاضر است هر اتّهامى را منتسب كند و هر دروغى را ببافد و همچنين حاكى از جهل و عدم اطّلاع او از بابيّت است. فرقه بابى را سيدعلى‏محمّد باب تأسيس كرد و او اوّل ادعاى بابيّت امام زمان كرد و گفت باب امام زمان است و با امام در ارتباط است و سپس ادعا كرد كه خودش مهدى موعود است و بعد از آن ادعاى پيامبرى كرد. اينها به هيچ وجه ناشى از تصوّف نيست. فرقه بابى در حدود دويست سال پيش به وجود آمد و حال آنكه تصوّف به قول خود مخالفين تصوّف كه از مذاهب هندو و مسيحيّت و مانى و بودا گرفته شده است، از قبل از اسلام و به اعتقاد صحيح، همانطور كه قبلاً گفته شد، حقيقت آن از بدو خلقت آدم بوده است. اين گفته مخالفين از اين جهت درست است كه تمام اديان الهى و به تقليد آنها اديان غيرالهى هم نحوه‏اى تصوّف داشته‏اند، به اين معنى كه چون تصوّف روح دين است، هر دينى گذشته از اعمال ظاهرى معنويّت و روح خاصّ خود را داشته است و آن حقيقت تصوّف است. تصوّف به اين معنى از زمان آدم اِلى خاتم وجود داشته و خواهد داشت و حال آنكه بابى مذهب تصنّعى و من درآوردى است كه چه بسا دست استعمارگران هم در ايجاد آن مؤثر بوده و يا سبب اصلى بوده است كه بعداً از بابى شعب ازلى و بهائيت زائيده شد كه فرع زائد بر اصل شد و پيروان بهائيت امروز بيشتر از پيروان فرقه بابى مى‏باشند. وى به دنباله اين مطلب در صفحه صدو پنجاه و هفت مجدداً بابيّه و صوفيه را به يك چوب رانده است.

در صفحه صد و پنجاه و هفت چند مطلب را نوشته است: "۱- آنكه اين طايفه يا شخص كاذبند در ادّعايى كه مى‏كنند و تهى‏دستند." در حالى كه خودشيخ عباسعلى به دِين خود به تصوّف اذعان داشته و مى‏گويد: با آنچه از تصوّف آموخته بودم ادامه دادم. همچنين كيوان سميعى در شرح حال شيخ عباسعلى مى‏گويد: بايد اقرار كرد كه در اين مدّتى كه مشارٌاليه در تصوّف قدم زده است اطلاعات زيادى به دست آورده و قسمتى از شخصيّت خود را مرهون آن است. وى در كتاب دو رساله(۴۷) چنين مى‏نويسد: "... معتقدم كه خود او {حاج شيخ عباسعلى} هم از مجالست طولانى با فضلاء  صوفيه به آن مرحله از كمال و معرفت رسيده بود."

نكته دومى كه در همين صفحه نوشته اين است: "۲- آنچه از مريدان مى‏گيرند عوضى ندارند كه به آنها بدهند نه در ظاهر نه در باطن نه عاجل و نه آجل." در حالى كه خود وى نيز قبلاً بطور پراكنده شرح داده بود كه از مريدان چيزى نمى‏گيرند جز همان وسايل تشريفات اوّليه يعنى يك كيلو نبات، يا احياناً نيم كيلو، و يك حلقه انگشترى ارزان قيمت، يك جوز، يك سكّه كم بها ولو سكّه جارى. اينها چيزهايى است كه به هنگام تشرّف مى‏گيرند و بعد به قول خودشيخ عباسعلى اينها را هم تقسيم مى‏كنند. نباتش را به ديگر فقرا مى‏دهند، حلقه‏اش را پخش مى‏كنند، بنابراين چيزى براى خودشان نگه نمى‏دارند. غير از آن هم اگر كسى وجوهات شرعيّه بدهد مصرف دينى خاصّى دارد كه مشخص است و براى نيازمندان و مجالس دينى و اين گونه امور خرج مى‏شود و اگر هم نذرى يا نيازى تقديم مى‏شود بدون آن است كه مطالبه‏اى شود يا گفته شود و آنها هم باز خرج مراسم فقرى مى‏شود.

باز در همين صفحه مى‏گويد: "۳- آنچه مى‏گويند خود معتقد نيستند و مى‏خواهند مريد ساده را معتقد كنند به چيزى كه خود معتقد نيستند، براى آنكه رياست كنند و دخل ببرند." در جايى كه پيغمبر به دستور الهى مى‏فرمايد: لا اَعْلَم الغيب، آقاى شيخ عباسعلى نه تنها ادعاى علم غيب مى‏كند بلكه معتقد است كه درون فكر ديگران را هم مى‏خواند و لذا مدّعى مى‏شود كه خود معتقد نيستند. از كجا بى‏اعتقادى آنان را متوّجه شده‏اى؟ مگر اينكه بگوئيم خود تو كه مدّتى ارشاد مى‏كردى اعتقاد نداشتى و قياس به نفس كرده‏اى. همچنين ايرادات ديگرى كه در همين صفحه مى‏نويسد: "۴- خود را بى‏غرض مى‏نمايانند ولى پركينه‏تر از هر مغرضند. ۵ - مى‏گويند كه ماهيچ ادّعايى نداريم ولى پرمدّعاتر از همه مسندنشينانند ۶- مى‏گويند كه عقايد و اعمال ما همه مدارك صحيحه عقليّه و نقليّه دارد ولى هيچ دليلى بجز ادّعاى خودشان و قبول كردن مريدانشان ندارند". كه تمام اينها يا حاصل ادّعاى نفوذ در فكر طرف است و يا اينكه خود مشارٌاليه يعنى خود حاج شيخ عباسعلى چنين ادّعاهايى داشته و به مريدان نيز تلقين مى‏كرده است، كه اگر چنين باشد مسلماً دليل عمده‏اى است بر اينكه ايشان را عزل كنند؛ كه وقتى برملا شده است به عزل اقدام نمودند. همچنين در اين همه كتاب‏هايى كه درباره تصوّف نوشته شده دلايل بسيارى را در تأييد آن ذكر كرده‏اند. البته بسيارى كتب هم در ردّ درويشى و در ردّ اين دلايل نوشته شده و بنابراين نمى‏توان گفت هيچ مدارك صحيحه عقليّه و نقليّه ندارند. مداركى هست كه گاه مورد اعتراض دشمنان و معترضين است ولى به هر جهت مورد بحث است. پيداست كه غرض از اين گونه مجمل‏گويى سوء استفاده از خلوص نيّت خواننده‏اى است كه مطالب اين كتاب را مى‏خواهد باور كند.

در صفحه صدو شصت و يك مى‏نويسد: "همين اقطاب هم... تا ديروز مانند همه بچه‏ها براى لقمه‏اى گريه‏ها و براى تيله‏اى جنگ‏ها مى‏كردند و پروا از هيچ زشتى نداشتند چه شد كه تا پدرش مرد همه حقايق قطبيّت بر او تابيد و ولى‏اللَّه مطلق و كليددار بهشت و دوزخ شد". از اين اعتراضى كه وى مى‏كند كاملاً عنادش با شخص يعنى با كسانى كه تقريباً به زعم خودش جاى او را غصب كرده بودند ديده مى‏شود و بازهم اين خود دليل روشنى است بر گفته آقاى كيوان سميعى كه مى‏گويد دشمنى ونظر او با بعضى اشخاص بود و در اينجا مشارٌاليه مغالطه مى‏كند. اوّلاً كه همه بزرگان هم در دورانى بچّه بودند و به اقتضاى بچگى بازى‏هاى بچگى مى‏كردند تا بزرگ شدند. ثانياً اينكه چه شد كه نورى بر او تابيد، اين اعتراض بر كار خداوند است. مگر عيسى عليه‏السلام در گهواره صحبت نكرد؟ مگر عيسى و يحيى در كودكى به پيغمبرى نرسيدند؟ مگر بعضى ائمه عليهم السلام در كودكى به امامت نرسيدند؟ آنها كه از كودكى معصوم و بزرگوار بودند ولى اين اقطاب به قول تو در بچگى مانند همه بچّه‏ها بازى مى‏كردند و بعد موهبت الهى بود كه در سن رشد و وقتى به دستوراتِ بيعتِ اخذ شده عمل كردند، خداوند به آنها كمك كرد و راه سلوك فقر را پيمودند. امّا اينكه چطور شد به او كمك شد و مثلاً به حاج شيخ عباسعلى كمك نشد و نور بر او نتابيد، اعتراض به خداوند است.

در اينجا روش شيخ عباسعلى همان روش كفّار و دشمنان اسلام است و اعتراض او بر اقطاب كه خادم و خاكپاى ائمه و پيغمبر مى‏باشند همان اعتراضى است كه كفّار و مشركين بر پيغمبر و بلكه بر خدا داشتند كه چرا وحى به پيغمبر فرستاده است و قالوا لو لا نُزِّلَ هذا القرانَ عَلى رَجُلٍ مِنَ القريتين عَظيمٍ، يعنى چرا اين  بر يكى از مردان بزرگ آن دو قريه نازل نشد. ما كه مردان بزرگى داشتيم، چرا وحى بر آنها نازل نشد. و در جواب اين اعتراض نابجا مى‏فرمايد: اَهُمْ يَقْسِمونَ رَحْمَتَ رَبِّك(۴۸)؟ يعنى آيا آنها هستند كه رحمت خداى تو را تقسيم مى‏كنند؟

در آخر صفحه صد و شصت وشش و اوّل صفحه صدو شصت و هفت اين طور مى‏نويسد: "و بعد اين كار و منصب را امام حسين داشت و به نوبت سائر ائمه داشتند، تا زمان غيبت كبرى كه امر امامت منتقل شد به جنيد بغدادى و او تا زنده و امام بود حاضر بالين اموات مى‏شد بصورت جنيدى نه به صورت شخص على و يا به صورت امام دوازدهم كه امامت از او منتقل به جنيد شده، زيرا بعد از انتقال بايدتمام كارهاى امامت به نام و شكل منتقل اليه كه جنيد است صورت بيابد." عناد و دشمنى با شخص، نويسنده را به آنجا كشانده است كه اتّهاماتى كه بطلان آنها كاملاً بديهى است وارد مى‏كند. حاج شيخ عباسعلى خود در تصحيح و چاپ تفسير بيان السعادة دست داشته است و مى‏داند كه مفسّر محترم در مقدمه تفسير(۴۹) صريحاً اقرار به اين مى‏كنند كه امام دوازدهم زنده است و ظاهر خواهد شد و اقرار مى‏كنند به اينكه در غيبت امام جنيد امام نبود بلكه مأمور اخذ بيعت و نايب از جانب امام بود. با اين اقرار و اينكه در تفسير و ساير كتب هم عقايد ايشان نوشته شده و هر كس بخواهد مى‏تواند بدان دسترسى يابد، چنين اتّهامى، چنين ايرادى، مسلماً ارزش اقوال نويسنده را پايين مى‏آورد به طورى كه به هيچ يك از حرفهاى او ديگر نمى‏توان استناد كرد، بخصوص به مطالبى كه هيچ سندى ندارد جز گفته خود او. مثلاً در تأييد ملاقات به قول خود او با حاج ملاسلطان و مباحثه با ايشان كه بنا به ادّعاى حاج شيخ عباسعلى منجر به نوشتن رساله اختلافيه شد، هيچ دليل ديگرى در هيچ كتابى يا هيچ منبعى نيست وحال آنكه مكاتبات حاج شيخ عباسعلى و اظهاراتش و همچنين شرح حالى(۵۰) كه از زندگى و كيفيت شهادت آقاى سلطان عليشاه نوشته، ارادت كامل وى را نشان مى‏داد. همان طور كه گفتيم به نظر آقاى سلطان عليشاه و جانشينانشان، جنيد بغدادى امام نبود و امر امامت به او منتقل نشد بلكه امر امامت كماكان در دست امام دوازدهم است كه از ديده ما پنهان هستند و در غيبت آن امام، جنيد و سپس جانشينان او مجاز بودند كه به نام امام و از طرف او اخذ بيعت نمايند.

به دنباله اين مطلب در همين صفحه مى‏نويسد: "حاج ملاسلطان هم اشخاصى را پيش از خودش مى‏داند و بعد خودش را و بعد پسرش ملاعلى را و بعد پسر ملاعلى ملاحسن را و بعد پسر او تا وقتى كه منقرض شود." در همين جا روشن است كه حاج ملاسلطان به قول او اشخاصى را پيش از خود مى‏دانسته است. پدر خود را بنابراين قطب نمى‏دانسته و در همين جا بطلان ادّعاى اينكه قطبيت از پدر به پسر مى‏رسد ثابت مى‏شود. به علاوه به قول او ملاحسن (آقاى حاج شيخ محمدحسن صالح عليشاه) و بعد پسر او قطب است. ولى بايد از او پرسيد در زمانى كه اين كتاب نوشته شده درست است كه آقاى صالح عليشاه قطب بودند، ولى او از كجا مى‏داند كه بعداً پسر ايشان قطب باشد و اگر هم به فرض اين ايراد وارد باشد، مى‏داند كه با اين رأى باطل، ائمه معصومين هم چون يازده فرزند على عليه‏السلام امامت را عهده‏دار شدند مورد انتقاد قرار مى‏گيرند. در همه كتب مربوطه نوشته شده هر كسى را كه قطب بنابر الهام الهى چه در خواب، چه در بيدارى، چه با استخاره لايق ديد، به جانشينى تعيين مى‏كند، خواه فرزندش و خواه ديگرى باشد. امّا نمى‏توان گفت اگر فرزندش قابل‏تر و لايق‏تر از همه بود و استخاره و الهام الهى هم به او راه داد حتماً ديگرى را تعيين كند كه در درجه دوم هستند يعنى ترجيح مفضول بر فاضل كند. از اينجا نيز كاملاً عناد شيخ عباسعلى با اشخاص روشن مى‏شود و نشان دهنده عمق ضمير ناخودآگاه اوست كه علاقمند به قطبيّت بوده و خود را صالح‏تر از همه مى‏دانسته است.

به دنباله اين مطلب در همين صفحه و در پاسخ به پرسش بيست و پنجم مى‏گويد: "هركه امروز با مشايخ آنها كه ملا و معمّم هستند محشور است مى‏داند كه آنها كاغذهاى ملاحسن را به نام (توقيع مبارك) اسم مى‏برند و مى‏گويند (اعليحضرت آقا ارواحنا فداه در توقيع مبارك چنين فرموده‏اند و من بايد اجرا كنم)". اوّلاً اين ايراد بر ديگران است كه خود او هم احياناً جزو اين ديگران بوده و شايد خود او اين كار را مى‏كرده است. ثانياً لغاتى كه براى احترام به كار برده مى‏شود سهم و اهميّتى در موضوع ندارد. در هر زبان و در هر مكان و زمان كلمات و عرف خاصّى وجود دارد و كسانى كه مى‏خواهند احترام خود را اظهار كنند با آن لغات بيان مى‏كنند. فرضاً لغت "توقيع مبارك" هم به كار برده شده باشد (كه به خاطر ندارم)، لغت كه گناهى ندارد. همين كه لغت توقيع در پاسخ‏هاى حضرت امام عصر به كار برده مى‏شود موجب نمى‏شود كه اين لغت را به كلى از فرهنگ و از لغتنامه‏ها حذف كنند. توقيع لغتى است كه در آن موقع براى آن مطلب به كار برده شده است. ممكن است كسى به دليل شدّت احترام به ديگرى اين لغت را به كار ببرد، به علاوه خود ايشان كه نگفته‏اند. لغت اعليحضرت هم هرگز گفته نشده است. از طرف مريدان اصطلاحاً به قطب "حضرت آقا" يا "جناب آقا" گفته مى‏شود و اعليحضرت اصلاً گفته نمى‏شده و شايد همين اصطلاح و همين لغت بوده كه كتاب‏هاى حاج شيخ عباسعلى موجب گرديد كه رضاشاه نگران شده و تصوّر كند كه فقرا قطب خود را شاه و اعليحضرت مى‏دانند.

در صفحه صد و شصت و هشت، در پاسخ به اين پرسش كه: "پس اتباع حاج ملاسلطان معتقد بزندگى امام دوازدهم نيستند و انتظار ظهور ندارند و بقول مردم امام سيزدهم قائلند و اثنى عشرى نيستند؟" مى‏نويسد: "امام سيزدهم حرف عوام است، اگر بشمارى امام چهل و پنجم مى‏شود و همواره شماره بالا مى‏رود...". در خطبه‏اى كه معمولاً در روزهاى جمعه خوانده مى‏شود و لااقل از زمان مرحوم آقاى نورعليشاه ثانى متداول بوده و خود حاج شيخ عباسعلى هم مكرّر آن را خوانده و در جلسات حاضر بوده است و خطبه خوانده مى‏شده، به امام دوازدهم كه مى‏رسد امامت ختم مى‏شود. از جنيد در يك مرحله پائين‏تر به عنوان نايب امام ذكر مى‏شود و سلسله اجازه در سطحى پائين‏تر از امامت ادامه پيدا مى‏كند. پيغمبر هم نبوّت داشت و هم ولايت و سرسلسله تصوّف اسلامى ايشان است. بعد از پيغمبر در سطح امامت سلسله ادامه پيدا كرد كه ائمه دوازده‏گانه مقام نبوّت نداشتند و فقط امامت داشتند. بعد از غيبت امام دوازدهم همين سلسله اجازه يعنى سلسله كسانى كه حق اخذ بيعت داشتند، در سطحى پائين‏تر ادامه پيدا كرد و الّا قطب واقعى امام دوازدهم است كه غيبت نموده‏اند، منتهى چون دست مردم به آن حضرت نمى‏رسد، اقطاب به نمايندگى از آن حضرت بيعت مى‏گيرند و افتخارشان شاگردى مكتب آن حضرت است، كمااينكه در تمام كتب عرفانى نوشته شده و در خطبه نامبرده هم معلوم است. افتخار معروف كرخى آن است كه دربان امام هشتم حضرت رضا (ع) بوده است كه اين دربان بودن باعث افتخار او و باعث افتخار تمام اقطاب جانشينان اوست. آن وقت چگونه حاج شيخ عباسعلى جنيد را امام سيزدهم مى‏داند؟ باز مگر اينكه اگر نخواهيم بگوئيم صد در صد سوء نيّت و غرض داشته، بايد بگوئيم كه خودش چنين اعتقاد نادرستى داشته و چه بسا خودش مى‏گفته است و شايد بازهم به واسطه اين گونه اعتقادات است كه او را عزل كردند زيرا با اصول عقايد تصوّف منافات دارد.

در صفحه صد و هفتاد تحيّر و احياناً تذبذب نويسنده آشكار شده و فراموش كرده است كه در پاسخ سؤال قبلى در دو صفحه قبل گفته است كه جنيد امام سيزدهم است و فعلاً تا چهل و پنج امام است و مى‏گويد: "اين صلوات كبير امامت را ختم كرد به امام دوازدهم و امروز رئيس دين او است و تا او به كسى اجازه ندهد در امور دينيه و در هيچ كارى نمى‏تواند مداخله نمايد." اين امر كاملاً صحيح است. صلوات كبير به همين نحو دلالت دارد(۵۱) و اقطاب سلسله گنابادى هم مدّعى اين هستند كه به طور غيرمستقيم و با وساطت از امام اجازه دارند و امّا سلسله اجازه هم در كتب مضبوط است و در اين اواخر نيز غالباًبه نوشته تعيين جانشين مى‏شود. نويسنده از سلسله اجازه فقها كه مستند به مقبوله عمربن حنظله است ذكر مى‏كند. تصوّف هم همين طور سلسله‏اى دارد كه به امام مى‏رسد.

در خاتمه صفحه صد و هفتاد مى‏نويسد: "من آن وقت كه آلوده به گناه وقيحانه قطبيت بودم انصاف ميدادم كه من قابل اين مسند نيستم." وى از خود به كار بردن لغت قطبيّت و اينكه مكرّر در جاهاى ديگر گفته است كه قطب منحصر به يك نفر است و مى‏گويد ملا سلطان مى‏گفت منحصر به من است، فرق قطب و شيخ را مى‏داند ولى مع‏هذا همه جا خود را قطب مى‏نامد و مى‏گويد: "در دوران قطبيت خود". اين از لحاظ روانكاوى نشان دهنده آن است كه مشاراليه در عمق ضمير ناخودآگاه علاقمند به قطبيّت بوده و گاه حتّى خود را قطب تصور مى‏كرده است و تمام عناد و دشمنى او از اينجا ناشى شده كه در حالى كه خود را لايق‏تر از همه مى‏دانست به اين آرزوى خود نرسيد.

در آخر صفحه صد و هفتاد و يك به قول خودش ايراد ديگرى مى‏گيرد و مى‏گويد: "اگر ملاسلطان خود را نمى‏باخت و پسر معلوم الحال خود را نائب خود نمى‏ساخت..." كه نشان دهنده عناد وى با آقاى نورعليشاه است. وى اميدوار بود كه جانشين آقاى سلطان عليشاه باشد. بايد از او پرسيد اگر به آقاى نورعليشاه ايراد دارى، چرا تجديد كردى؟ و چرا اجازه شيخى كه ايشان به تو دادند قبول كردى؟ و نه تنها در آن ايّام به وظيفه ارشاد عمل كردى بلكه بعد از فوت ايشان با آقاى صالح عليشاه نماينده و جانشين ايشان تجديد بيعت كردى و اجازه‏نامه خود را به تأييد ايشان رساندى و از ايشان تجليل كردى؟ و بعد از آن هم چند سال به ادامه كار وارشاد خود ادامه دادى؟

در صفحه صد و هفتاد و يك مى‏نويسد: "تا آنكه به نيروى يزدان يكباره دل را دريا كرده و خود را به درياى ننگ زدم و ترك همه گفتم، طلسم موهومات رياست را بر خود شكستم و جَستم و رستم." وى اين امر را، يعنى ترك كردن ارشاد را، درياى ننگ ناميده است كه اگر باز از جنبه روانكاوى تحليل كنيم اين وضع نشان دهنده حالت تحيّر و ترديد وى است، لااقل در موقعى كه از ارشاد دست كشيده يا در موقع نوشتن اين كتاب. و الّا اگر اين را كار خوب مى‏دانست به چه مناسبت درياى ننگ مى‏گويد؟ و بعد از آنكه مى‏نويسد صلوات كبير صراحت دارد بر غيبت امام دوازدهم ولى براى اينكه نتوان قرائت صلوات كبير را دليل بر بطلان نوشته‏هاى او دانست، در اينجا مى‏گويد منظور از گفتن اين صلوات فقط براى اين است كه بعداً خود را به امامت معرفى كند. معلوم نيست اين تحقيق را نويسنده از كجا پيدا كرده است، در حالى كه در همين صفحه اقرار مى‏كند حاج ملاسلطان "خيلى فاضل بود هم در نحو و صرف و طب و فنون حكمت طبيعى و الهى و هم در خصوص عرفان".

در صفحه صد و هفتاد و سه باز مى‏گويد: "حاصل دعاوى حاج ملاسلطان چهارچيز بود." آنوقت آن چهار چيز را ذكر مى‏كند. وى سعى دارد هر چيزى را به جنبه نادرست آن ارائه بدهد. با توّجه به شهاداتى كه ايشان در اوّل تفسير بيان‏السعاده داده‏اند، مسلّم است كه اعتقاداتشان چيست چرا كه آن اعتقادات را صريحاً و علناً نوشته‏اند و كتاب مزبور هم چاپ شده كه همه مى‏توانند آن را بينند. و امّا آنچه در مورد ائمه نوشته شده، چنانكه گفتيم اين است: اقطاب خود را هم رديف امام نمى‏دانند بلكه خود را مأمور و نايب و خادم امام مى‏دانند. آنچه در تربيت مردم مؤثر است و امام حائز آن بوده است اقطاب هم به نيابت از امام حائزند. بنابراين اگر مطالبى كه در اين كتاب نوشته شده با دستورات و اعتقادات امام منطبق است كه ايرادى بر آن وارد نيست و چون اقطاب نايب امام در امر خاص تربيت و تزكيه نفوس هستند بعضى از آن اختيارات را دارند و انتقاد بر آن قابل قبول نيست. چون انتقاد بر امام عليهم‏السّلام است، آنچه اضافه بر اين نوشته شده يا استنباط نويسنده است و يا اينكه خود او چنين ادّعايى داشته و يا اينكه عمداً براى تحريك دشمنى ديگران بى‏جا مى‏نويسد.

امّا درهمين صفحه هم مى‏نويسد: "اطاعت مرا تا دوازده سال امرار و ادامه دهد (سال شمسى يا قمرى معلوم نبود) پس بعد از دوازده سال..." ازاينجا كاملاً روشن مى‏شود كه نويسنده قصد دارد از جزئى‏ترين چيزى كه مى‏بيند ايراد بگيرد و انتقاد كند. مثل وضعيت بعضى انجمن‏ها و گزارش‏ها كه وقتى كسى مى‏خواهد صحبتى بكند مخالف او قبل از اينكه سخن او را بشنود، مى‏گويد: مخالفم. چرا همان سال نپرسيدى كه اين سال، سال شمسى است يا قمرى؟ به علاوه تفاوت چندانى ندارد، مكلّف مى‏تواند احتياطاً سال شمسى بگيرد يا اينكه بپرسد. و امّا اينكه گفته است اطاعت مرا ادامه دهد "وانقطاعش از غير من كه غير مرا نه خوب بداند و نه اطاعت كند" اين كاملاً نادرست است و به هيچ وجه اينطور نيست. اين تعهّدِ دوازده سال تعهّد خدمت به فقرا و خانواده‏اش و خدمت به مردم است كه تا دوازده سال خود او بايد بر خود واجب گرداند. بعد از آن نيز هميشه در خدمت خلق بكوشد. از اين قبيل مطالب نادرست بسيار نوشته شده كه به هيچ وجه در هيچ كتابى و در هيچ جاى ديگر ذكر نشده است.

در صفحه صد و هفتاد و پنج ايراد مى‏گيرد كه آقاى سلطان عليشاه در فرمان جانشينى آقاى نورعليشاه نوشته‏اند: "چون خدا يآ اَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مآ اُنْزِلَ اِلَيْكَ فرموده لذا من آنچه از نوازل غيبيّه داشتم واگذاشتم به نور چشمم حاج ملّاعلى تا آنكه تبليغ استمرار يابد تا قيامت." در دنباله ذكر اين مطلب، مؤلف اعتراض مى‏كند كه اين آيه خطاب به پيغمبر است و راجع به ولايت على عليه‏السّلام واين عبارت در فرمان آقاى نورعليشاه حاكى از آن است كه "هرچه پيغمبر داشت من دارم و من به جاى پيغمبرم و پسرم خليفه من است". در اينجا كاملاً عناد وى مشهود است كه قلب حقايق و قلب وقايع مى‏كند و يا تحليل نادرست و انحرافى از وقايع مى‏كند. دستوراتى كه خداوند به پيغمبر مى‏دهد براى امّت نيز در جايى كه صدق مى‏كند وجود دارد. در اينجا او به جاى اينكه بگويد كه به آيات  تيمّناً و تبرّكاً استناد كرده‏اند همين را مايه انتقاد قرار مى‏دهد و به هيچ وجه اين امر حاكى از اين نيست كه چون اين آيه در مورد پيغمبر است، پس من پيغمبرم بلكه نشانه اين است كه چون دستور خدا آن است كه آنچه به پيغمبر وحى مى‏شود انجام بدهد در ساير موارد هم آنچه دستور الهى است يا آنچه بر قطب الهام مى‏گردد يا در خواب مى‏بيند بايد به تأسّى از پيغمبر انجام دهد. همچنين اگر به ادّعايى كه اقطاب‏دارند توجّه شود، همان‏طور كه قبلاً گفته شد به اين صورت است كه آنچه پيغمبر داشت به على عليه‏السّلام منتقل كرد بجز نبوّت كه نبوّت به آن حضرت ختم شد و از على عليه‏السّلام هم به امام حسن (ع) رسيد و بعد به ائمه بعدى تا امام دوازدهم كه امروز از ديده‏ها غايب هستند. امام دوازدهم هم آنچه راجع به تربيّت امّت و اخذ بيعت بود به جنيد بغدادى واگذار فرمود و به او اجازه داد كه جانشين براى خود تعيين كند. و او جانشين تعيين كرد و جانشين او نيز جانشين ديگرى و اين رشته همين طور ادامه پيدا كرد و ادامه پيدا خواهد كرد تا زمان ظهور. بنابراين نفرموده‏اند آنچه پيغمبر داشت من دارم. نفرموده‏اند آنچه پيغمبر داشت و به امام داد، يعنى اختيارات خود را به من يعنى قطب واگذار كرده است و من آن اختيارات را دارم لاغيْر.

در آخر صفحه صد و هفتاد و پنج و ادامه آن در صفحه صد و هفتاد و شش در مقابل پرسش بيست و نهم كه: "آيا همه اقطاب صوفيه داراى اين دعاوى بوده‏اند يا نه" پاسخ مى‏دهد كه: "ادّعاى حاج ملّا سلطان اين بود كه همه داراى اين ادّعاها بوده‏اند امّا از كتب قدماء چيزى معلوم نمى‏شود بلكه در اكثر كتب تصريح به پست بودن مقام قطب است از امامت و نبوّت." اوّلاً كتابهاى قدما همه موجود است و با آنچه به قول او ادّعاى ملاسلطان است منافات ندارند، چون همه آنها و خود آقاى سلطان عليشاه مدّعى بودند كه مقام قطب پائين‏تر از امامت و نبوّت است و همان طور كه گفته شد اقطاب وكيل و نماينده امام هستند و فقط به همان اندازه كه اختيار دارند داراى ولايت جزئيّه هستند. ولايت مطلقه مختص به شخص امام است. ولايت در بعضى موارد اصطلاح شده است به ولايت شمسى و قمرى. ولايت امام و پيغمبر ولايت شمسى است مانند خورشيد كه از خود و بالاصاله نورانى است، ولى ولايت اقطاب قمرى است يعنى به همان اندازه كه لياقت دارند اخذ نور از شمس ولايت مى‏كنند.

در صفحه صد و هفتاد و هفت از ملاقات آقاى نورعليشاه با مرحوم آقاشيخ عبدالكريم حائرى مى‏نويسد كه مرحوم آقاى شيخ از ايشان پرسيده بود ادّعاى شما چيست و ايشان بياناتى كرده بودند. به دنباله اين اضافه مى‏كند: "و پيداست كه اين سخن چقدر منافى است باآن ادّعاهاى گزاف كه در دل خود دارند." عجيب است كه بارها نويسنده كتاب مدّعى آن است كه از دل و ضمير مردم خبر دارد و مى‏داند كه در دل خود نيّت ديگرى دارند.

در صفحه صد و هشتاد و صد و هشتاد و يك در پرسش سى و يكم كه مى‏گويد: "آيا ادّعاى حاجى ملا سلطان از اوّل تاآخر و براى هر كسى يكنواخت بود يا فرق و درجات داشت؟" مى‏گويد: "سه درجه مرتبه ادّعا داشت: اوّل كه براى عموم و بى‏پرده بود... مى‏گفت يك عالم و مرجع تقليد مى‏بايد باشد. من آن عالمم در زمان غيبت امام... (درجه‏دوم) ادّعاى امامت بود كه امام غائب منتظر منم و هميشه اين طور بوده و خواهد بود... (درجه سوم) ادّعاى الوهيت بود كه در دل همه اقطاب هست و اخصّ خواص مريدان معتقدند كه آنچه از خدا (جهت غيب) مى‏خواهند از ملّا سلطان مثلاً مى‏خواهند...". عناد و دشمنى چنان چشم و دل نويسنده را كور كرده است كه دروغ‏هايى به اين بزرگى مى‏گويد. به هيچ وجه ادّعاى امامت يا الوهيّت معنى ندارد. در كدام يك از كتاب‏هاى سلسله چنين چيزى ديده مى‏شود؟ اگر يك درويش نادان فرضاً اين گونه اعتقادى را بگويد، نادرست است و ملاك نيست. كمااينكه در زمان ائمه هم غلاتى بودند كه خود امام آنها را طرد فرمود. امّا در مسأله ادعاى الوهيّت وى توجّه به شفاعت ندارد كه مردم در همه زمان‏ها چه پيغمبر و چه امام و حتّى بعضى از اولياى خدا و مردان راه رفته را شفيع در درگاه خداوند قرار مى‏دادند و مى‏خواهند كه خداوند حاجت آنها را برآورد و اين به هيچ وجه جنبه ادّعاى الوهيّت ندارد و به ياد گفته ديگرى از مرحوم كيوان سميعى مى‏افتيم كه مى‏گويد نبايد همه حرفهاى شيخ عباسعلى را در مخالفت با گنابادى‏ها قبول كرد چون خيلى اوقات از عناد دروغ‏هايى گفته است. براى اينكه صحّت اين انتساب معلوم شود عين عبارت كتاب را مى‏نويسيم: "اگر در طرفدارى از مرحوم كيوان متعصب نباشيم بايد بگوئيم با همه وسعت فكر و شرح صدرى كه داشت در خصومت با فرقه گنابادى - كه در اواخر عمر شغل شاغل او شده بود - گاه از جاده انصاف خارج مى‏شد(۵۲)." مشارٌاليه سپس در مسأله تأليف تفسير بيان السعاده بى‏انصافى شيخ عباسعلى را بيان مى‏دارد و در آخر اين مبحث مى‏نويسد: "چنانكه با اطمينان خاطر مى‏توان او را حكيم وعارف ناميد امّا با اينهمه مانند تمام فرزندان آدم در معرض صفات وحالات خوب و بد واقع مى‏گرديد ومثل هر دانشمند ديگر اجتهاداتش گاه صواب و گاه خطا بود از اينرو نبايد در حق او به طرف افراط يا تفريط رويم و همين اعتدال را هم بايد در حق كسانى كه آن مرحوم به مخالفت آنان كمر بسته بود رعايت كنيم."(۵۳)

در صفحه صد و هشتاد و دو مى‏گويد: "در اقليم مادو نفر مدعى الوهيّت شدند ميرزا حسينعلى و حاج ملاسلطان." وى قبلاً راجع به بابيّه صحبت كرده است. در همين مورد اولاً بابيّه را با بهائى‏ها خلط كرده و اطّلاع درستى از اين موضوع نداشته است و ثانياً همان طور كه گفتيم تصوّف را با بهائيت هم رديف كردن از كمال عناد سرچشمه مى‏گيرد. عنادى مانند عنادى كه معاويه با على داشت وحتّى شايع كرده بود كه على اصلاً مسلمان نيست و نماز نمى‏خواند؛ بطورى كه وقتى به مردم شام خبر دادند كه على عليه‏السّلام شهيد شده است، پرسيدند در كجا و چه جورى؟ وقتى جواب دادند كه در محراب مسجد، با تعجب گفتند مگر على نماز مى‏خواند و به مسجد مى‏رفت؟ به اين گفتار حاج شيخ عباسعلى كه خود مدّت هفده سال ارشاد كرد و تمام درويش‏هايى كه به دست او به فقر مشرّف شدند بعد ازاين جريان از او بريدند هيچ كدام اعتقاد نداشتند.

در صفحه صد و هشتاد و چهار و صد و هشتاد و پنج و بسيارى صفحات ديگر داستانهايى غالباً بدون ذكر نام اشخاص نوشته است. البته بعضى از اين داستان‏ها را با ذكر نام نوشته است ولى اين اشخاص فعلاً وجود ندارند و آثار كتبى هم از آنها موجود نيست تا بتوان بدان استناد كرد ولى غالباًمى‏نويسد از يكى از مشايخ (بدون ذكر نام آن شيخ). بيشتر به نظر مى‏رسد كه هدف و منظور او آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى بوده كه رقابت و عناد خاصّى با ايشان داشت و اين رقابت و عناد از داستانى كه آقاى كيوان سميعى درباره ملاقات وى با ايشان در كتاب خود آورده و ما هم آنرا نقل كرديم، روشن مى‏شود.(۵۴)مؤلف آن رساله به دنبال ذكر اين ملاقات‏اضافه مى‏كند: "مرحوم حاج شيخ عبداللَّه حائرى يكى از بزرگان مشايخ صوفيّه در عصر ما بود و در ايران ركنى از اركان تصوّف به شمار مى‏رفت... وجودش در ميانه سلسله گنابادى موجب شهرت آن سلسله شده بود."

با اين شرح، حتى كيوان سميعى هم كه از مريدان شيخ عباسعلى بود اين نكته را تصريح مى‏كند و خود همين داستان نشان دهنده ارادت آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى به حضرت صالح عليشاه است. در دوران آقاى سلطان عليشاه، همان طورى كه در اجازه‏نامه جانشينى آقاى نورعليشاه هم مشخّص است، ايشان مدّتها با وجود اينكه به اصطلاح تصميم معنويشان به جانشينى آقاى نورعليشاه بود به قول خودشان مسامحه يا اغماض مى‏كردند تا كسالت سختى پيدا كردند وبه اين جهت توجّه كردند كه بايد زودتر جانشين تعيين‏كنند و لذا ايشان را به‏جانشينى‏منصوب‏كردند. شايد اين دوران ترديد آقاى سلطان‏عليشاه‏در آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى اثر كرده بود كه بعد از فوت آقاى سلطان عليشاه ايشان تا مدّتى تجديد نكردند ولى در سفرى كه آقاى نورعليشاه به تهران آمدند و در حضرت عبدالعظيم مقيم شدند، آقاى حاج شيخ عبداللَّه (رحمت عليشاه) تجديد كردند و در تمام مدّت قطبيّت ايشان و حتى در زمان بعد از ايشان يعنى زمان آقاى حاج شيخ محمدحسن صالح عليشاه، آقاى حاج شيخ عبداللَّه ارادت خود را ظاهر مى‏ساختند و اين امر در كتابها و نامه‏ها و سخنرانى‏هاى ايشان كاملاً روشن بود. آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى به قول شيخ عباسعلى استفاده مادّى را در نظر داشتند و حال آنكه ايشان چون مجتهد بودند اگر به جنبه اجتهاد برمى‏گشتند خيلى استفاده مادّيشان بيشتر مى‏شد. چون ايشان در درويشى هيچ نظر به استفاده مادّى نداشتند و بعداز فوتشان ثروتشان فقط همان منزل اندرونى و بيرونى بود كه آنهم فقرا خريده بودند كه ايشان منزلى داشته باشند و حال آنكه آقاى حاج شيخ عباسعلى بنا به قول خودش اموال زيادى داشت كه موجب تفرقه بين خانواده و فرزندان او شد.

عناد خاصّى كه حاج شيخ عباسعلى با آقاى حاج شيخ عبداللَّه داشت يكى از جهت اين بود كه ايشان از جنبه علمى بر شيخ عباسعلى تفوّق داشتند و اهل شعر و ادبيات نيز بودند. حاج شيخ عباسعلى از لحاظ علمى به پاى ايشان نمى‏رسيد فقط چون اهل منبر بود شخصيّت او از اين حيث ظاهر بود. به علاوه آقاى حاج شيخ عبداللَّه مقدّم بر شيخ عباسعلى بودند و در اوائل زمان آقاى سلطان عليشاه به مقام ارشاد رسيدند ولى حاج شيخ عباسعلى در هزار و سيصد و بيست و هشت اجازه ارشاد از طرف آقاى نورعليشاه گرفت و چون رسم است كه در تمام اجازه‏نامه‏ها توصيه مى‏شود كه مشايخ مقدّم و سابق بر خود را مقدّم دارند، حاج شيخ عباسعلى از اين قسمت اِبا مى‏كرد و خوش نداشت. به اين جهت هم به نظر مى‏رسد بسيارى جاها كه بدون ذكر نام مى‏گويد: "يكى از مشايخ" نظر او بر آقاى حاج شيخ عبداللَّه باشد.

در صفحه صدو نود و يك به عنوان سؤال نوشته شده است كه: "آيا ثروت اولاد ملاسلطان كه حالا دارند موروثى ملاسلطان بوده...؟" اوّلاً آقاى سلطان عليشاه ثروت چندانى نداشتند و فرزندان ايشان را هم كه ديگران ديده‏اند در همين اواخر زندگى بسيار متوسطى داشتند. همه آنها كار مى‏كردند، زراعت مى‏كردند و خود آقاى سلطان عليشاه هم اهل زراعت بودند و ممرّ درآمد ثابتشان از زراعت بود. به علاوه پدرزنشان آقاى حاج ملّاعلى از مجتهدين به نام خراسان و گناباد و مورد توجّه مردم بود. ثروتمند نبود ولى به اندازه معتدلى ثروت داشت كه به فرزندان ايشان به ارث رسيد. به علاوه چرا وقتى در اين موضوع ايراد مى‏گيرد، از علما نمى‏گويد كه قبلاً گفتيم وقتى مرحوم آقاى شفتى به اصفهان آمد هيچ چيز نداشت و فقط با همان لباس خود آمد ولى درهنگام مرگ چندين ده آبادى و ملك داشت. همچنين مرحوم ميرزاى قمى (سيدابوالقاسم گيلانى) وقتى به قم آمد ثروتى نداشت ولى بعد از مدّتى در موقع فوتش ثروت زيادى داشت. آقايان روحانيان چون مورد علاقه و توّجه هستند، مردم با اصرار و خواهش براى آنها نذر مى‏كنند و قبول اين نذر به هيچ وجه قبيح نيست. زندگى ساده آنها در گوشه ده كه در كتب هم نوشته‏اند نيازمند به ثروت فراوان نبود و آقاى سلطان عليشاه مى‏توانستند با همان درآمد املاك امرار معاش كنند.

و به دنبال آن در صفحه صدو نود و دو حاج شيخ عباسعلى از املاك خود كه در گناباد خريده بود، ذكر مى‏كند. اين املاك از كجا بود؟ حاج شيخ عباسعلى قزوينى از كجا در گناباد ملك خريد؟! وى مدّتى راجع به اين موضوع بحث مى‏كند و اصولاً در هر جا مجال پيدا كرده است بدون هيچ گونه تناسب موضوعى از املاك خود ذكر كرده كه دلالت بر عمق علاقه او به مال و ثروت است به طورى كه درا مور دينى نيز آن را تسرّى داده كه حتّى مى‏گويند تأكيد مى‏كرد طالبان در موقع تشرّف بايد سكّه طلا بياورند.

در صفحه صد و نود و سه در ضمن نقل قول از آقاى حاج ملاسلطان، شرح حال ايشان را مى‏نويسد و چون اين شرح حال را كتاب‏هاى ديگر هم نوشته‏اند اشتباه حاج شيخ عباسعلى در اينجا معلوم مى‏شود، براى اينكه مى‏نويسد: "مى‏گفت من بچه بودم كه پدرم را تركمان به اسيرى برد ومادرم مرد و من نان خور عمو شدم و بكار گاو و زراعت عمو بودم تا هفده ساله شدم." ايشان نان خور عمو نبودند بلكه بعد از فوت پدرشان يعنى بعد از مفقودالاثر شدنشان، برادر بزرگتر ملامحمّدعلى سرپرستى خانواده را به عهده گرفته بود و اموال آن مرحوم را اداره مى‏كرد كه ايشان براى او يعنى در واقع براى خودشان كار مى‏كردند و مدّتى هم چوپانى گوسفندان مى‏كردند. به دنباله اين مطلب در صفحه صد و نود و چهار به عنوان انتقاد مى‏گويد: بى‏چيزى او يعنى حاج ملاّسلطان بر همه مسلّم بود كه همه نقل مى‏كردند. اين مطلب محتاج به نقل ديگران نيست، خود ايشان در شرح حال خود همين مطلب را نوشته‏اند كه چندان ثروتى نداشتند و با زحمت زياد در طلب علم برآمدند. بنابراين با اقرار و بيانات خود آقاى سلطان عليشاه ذكر اين جمله "مجملاً بى‏چيزى حاج ملاّسلطان به منتهى درجه مسلّم همه پيرمردان گناباد بود كه متّفقاً نقل مى‏كردند" در صفحه صد و نود و چهار موردى ندارد و ضرورى نبود و صرفاً براى تحريك عناد خواننده كم اطلاع است.

در صفحه صد و نود و شش باز از ماترك آقاى سلطان عليشاه مطالبى نوشته است كه آنچه ذكر كرده هيچ دليل و مدركى بر آن نيست و با عناد خاصّى كه وى داشته اصولاً قابل باور كردن نيست، كما اينكه دامادهاى ايشان حاجى قوام و حاجى ناصرى از متمولين گناباد بودند. حاجى ملك برادرزاده ايشان بود و در بيدخت زراعت و نمايندگى بنگاه تجارى داشت و داراى ثروت كافى بود. ملّاسلطان محمود برادرزاده ايشان ثروت چندانى نداشت و حتى بعد از فوتش خانواده او قدرى در زحمت بودند. يك داماد ايشان آقاى ملامحمد صدرالعلماء نوه حاج ملاعلى فقيه مجتهد گناباد بود كه مرد بالنسبة متمكّنى بود. از فرزندان پسر ايشان آقاى نورعليشاه كه خود نوه دخترى حاج ملّاعلى مجتهد نامدار گناباد آن زمان بودند، نوه ديگر حاج ملّاعلى يعنى دختر دايى خود را به زوجيّت گرفتند. فرزند ديگر ايشان مرحوم حاج محمدباقر سلطانى داماد مظفرالسلطان بود كه نائب الحكومه گناباد و خود بالنسبه فرد ثروتمندى بود. بنابراين تمام گفته‏هاى ايشان نادرست و دروغ است كه يا از روى جهل و يا از روى عناد و يا از هر دو سرچشمه گرفته است.

در صفحه صد و نود و هشت تشريفاتى را كه براى تشرّف ذكر كرده و چيزهايى را كه مى‏آورند به عنوان قيمت ذكر تلقى كرده است و حال آنكه آن تشريفات جنبه نمادى دارد و حاكى از اين است كه خود حاج شيخ عباسعلى همان طورى كه در نابغه علم و عرفان نوشته‏اند نظر به مادّيات داشت و اين را قيمتِ ذكر تلقّى مى‏نمود و الّا اينها سمبليك است و كمترين قيمت و اصولاً قيمتى بر آنها تصوّر نمى‏كنند. بعداً در مورد سخاوت حاج ملّاسلطان مى‏گويد: به اشخاصى مى‏دادند، ولى اين دهش‏ها تدبير است نه سخاوت. چنانكه ديده مى‏شود او سعى مى‏كند اگر جايى هم احتمال اين مى‏رود كه صفت و مزيّت خاصّى در حاج ملّاسلطان باشد آن را به نحوى تعبير كند كه به ضدّ خود تلقّى شود.

در صفحه صد و نود و نه مى‏گويد: "كسانى كه اسلام مى‏آوردند و بعد برمى‏گشتند و همه عيب‏ها را بمسلمين نسبت مى‏دادند، چرا اين امر محرمانه را بروز ندادند كه بگويند (از ما پيغمبر پنج چيز گرفت: جوز، انگشتر، پول، نبات، پارچه قيمتى و گفت اين محرمانه است بكسى مگو حالا من مى‏گويم)." اوّلاً در اينجا هم پارچه قيمتى نوشته و خواسته است نيشش را بزند ولو ربطى نداشته باشد. پارچه قيمتى مورد نظر نيست حتى پارچه سفيد گفته‏اند كه علامت روشنى و سفيدى دل باشد. به علاوه اينها تشريفات صورى است كه ممكن است در طى تاريخ تغيير كند. اصول دين اسلام غيرقابل تغيير است ولى اين تشريفات ممكن است تغيير كند.

در صفحه دويست راجع به غسل‏هاى تشرّف ايراد گرفته است. در موردغسل زيارت، اصولاً هر مؤمنى را كه انسان بخواهد ديدار بكند، اصطلاحاً زيارت ناميده مى‏شود و براى زيارت هر مؤمن، داشتن غسل بهتر است بخصوص مؤمنى كه قصد دارد بااو بيعت كند به عنوان اينكه با خادم و نماينده امام بيعت مى‏كند. درمورد غسل اسلام هم خداوند تمام پيغمبران را در  مسلمان ناميده است و پيغمبر هم فرمود: شيطانى اَسْلَمَ عَلى يَدى. اَسْلَم به معنى تسليم است. پيغمبران را هم مسلمان و مسلم ناميده و مى‏فرمايد: اسلام آوردند. منظور از غسل اسلام تسليم در برابر امر خداوند است. در مورد غسل جمعه و روز جمعه هم مطلب اين است كه جمعه قبلاً نام ديگرى داشت و از وقتى نمازجمعه و اجتماع مسلمين در آن مقرّر شد به نام جمعه ناميده شد. هرگونه اجتماعى از مسلمين اضافه بر حيثيّت و احترام افراد يا افرادى كه آن را تشكيل مى‏دهند خود احترام مستقلّى دارد كه طالب به اين قصد غسل مى‏كند. بعلاوه جمعه‏ها مستحب است كه مسلمان غسل جمعه به جا آورد، گرچه اين مستحبّ قضا ندارد.

در صفحه دويست و يك پس از آنكه آداب تشرّف را ذكر مى‏كند، اضافه مى‏نمايد: "حالا من نه عبا دارم نه جوراب نه شال... حالا ملاسلطان هم سجده‏هاى مرا مى‏بيند با آن دست بستگى و يخه و بندهاى باز با فلاكت و اسيرى و حظّ ميكند و دقّت ميكند تا ببيند كه خوب آداب سجده را بجا آوردم..." چگونه حاج شيخ عباسعلى از دل به قول او "ملاسلطان" خبر دارد و مى‏فهمد كه ايشان حظ مى‏كند. جز اينكه خود او اين آداب و تشريفات را كه جنبه سمبليك دارد متناسب ارضاى ساديسم (ديگرآزارى) خود مى‏ديده و از اين وضعيت حظّ مى‏كرده است.

در صفحه دويست و دو پس از بيان تعهّدات مأخوذه در بيعت مى‏نويسد: "... چهارم خدمت ۱۲ سال كه خود را خادم من بدانى... هر خدمتى رجوع كنم مالى جانى بايد بجاآرى." اين ادّعا جز اينكه گفته شود خود نويسنده اين گونه عمل مى‏كرده است و چنين تعهدّى در بيعت مى‏گرفته است تفسير ديگرى ندارد؛ زيرا تعهّد مأخوذ، تعهّد خدمت و شفقت به خلق اللَّه است و توصيه مى‏شود كه سالك به نيّت نذر هم كه شده ۱۲ سال خدمت به مردم را بر خود واجب گرداند.

در صفحه دويست و سه كه گفتار فقرا را بعد از تشرّف خودش ذكر مى‏كند، مى‏نويسد به من گفتند: "... حالا تو شدى مملوك و بنده او، مال و جان تو مال اوست. بى‏رضاى او تصرّف در مال خودت نمى‏توانى بكنى و هر چه پيدا كنى.... ده يك آن را اوّل بايد به او بدهى..." و از اين دروغ‏هاى عجيب و غريب صفحه‏اى را پر كرده است. اگر هم دروغ نگفته باشد گفتار يك درويش ملاك عقيده يك مكتب نمى‏شود. اطاعت و خدمت درويش در قلمرو امور مذهبى و در حدود قلمرو بيعتى است كه انجام داده است.

در صفحات دويست و سه و دويست و چهار، بار ديگر بخشش‏هاى آقاى سلطان عليشاه را حق السكوت و تدبير ناميده است نه سخاوت و اين بدان معناست كه در دشمنى و عناد خود حاضر نيست حتّى يك صفت خوب را در ايشان ببيند و به لطايف الحيل مى‏كوشد كه تعبيرى انتقادآميز از آن بنمايد.

در صفحه دويست و شش مى‏نويسد: "و هنوز هزاران اسرار خفيه دارند كه من ننوشتم . اين اندازه كه بزبان ملاهاى گناباد جارى شده بود و پيام داده بودند من نوشتم بطور حكايت و هنوز سرّى از آنها بروز نداده‏ام...". از اين عبارات اوّلاً محرّك وى در شروع به اين تأليفات فهميده مى‏شود و ثانياً عدم صحّت گفته او روشن است، زيرا تا همين جا بسيارى از مواردى كه به قول او سرّ است و كسانى كه مشرّف به درويشى مى‏شوند موظّف به حفظ آنها هستند بروز داده است. ثالثاً اگر هم تا اينجا بروز نداده باشد شايد به اميد اين است كه بعد از اين كتاب (رازگشا  يكى از سه كتابى است كه دراين مجلد واحد چاپ شده است) به نحوى كه مورد رضايتش باشد از او استمالت كنند. ولى در كتاب (استوار آخرين كتاب) از اين گونه مطالب ناگفته‏اى را باقى نگذاشته است و خوشبختانه همين اسرار را كه مأمور به حفظ آن بوده است، گوياى بطلان حملات اوست.

در صفحه دويست و دوازده مى‏نويسد: "... هم وصى است هم موصى هم قطب است و هم قطب نشان (قطب الاقطاب بمعنى قطب نشان است) ... هم غائب از اشخاص مريدانست مادام كه آنها ناقصند و هم ظاهر شونده بر آنهاست وقتيكه كامل شوند و چشم ملكوت بينى بيابند و يكوقت هم يكى از اين نفرها خواهد ظهور كلى نمود در دنيا..." كه در اين صفحه و صفحه قبلى صفات و خصوصياتى را براى قطب برمى‏شمارد كه چه بسا اگر براى امام عليه السلام برشمارد احياناً او را به غلو نسبت دهند، اگر هم هدف او نباشد نتيجه اين اظهارات تحريك عناد مخالفين و استمالت (به قول او ملاهاى گناباد) است و همچنين تحريك دستگاههاى حكومتى.

در صفحه دويست و سيزده مى‏نويسد: "... من حق كشى نمى‏كنم كه بگويم او عالم نبود و يا صحيح العمل نبود..." ولى تمام صفحات كتاب او حاكى از اين "حق كشى" است.

درصفحه دويست و هجده مى‏نويسد: "اغلب صوفيان مانند سايرعوام الناس غير مسلمان رانجس ميدانند و مسلمان غيرصوفى را ناقص‏المعرفه امّا پاك و ناجى مى‏دانند..." جايى كه در تفسير بيان السعادة(۵۵) مؤلّف آن آقاى سلطان عليشاه صريحاً و برخلاف نظر بسيارى از فقها اهل كتاب را بالاصاله پاك مى‏دانند، چنين انتسابى به "اغلب صوفيان" نشانه آن است كه نويسنده خواسته است از هر زاويه‏اى بتواند حملات ناروايى بكند و هر جا نتواند حمله را متوجّه شخص اقطاب نمايد، "اغلب صوفيان" را هدف قرار دهد.

درصفحه دويست و بيست و هفت مى‏نويسد: "و اگر من به اجازه ارشاد نمى‏رسيدم اين انكشافات مفيده نمى‏شد و تا ابد زير بار ارادت به اقطاب بودم و به آن حال جهل مركّب مى‏مردم... امّا مى‏خواستم كه به راستى نجات يابم و در جهل نمانم و اگر نمى‏خواستم و همان ارشاد را كه هم رياست بود و هم دخل، فوز عظيم مى‏شمردم، هرگز متوجّه به اين انكشافات نمى‏شدم." حاج شيخ عباسعلى در ۱۳۲۸ (ه ق.) اجازه ارشاد دريافت كرد. در سال ۱۳۳۷ آقاى نورعليشاه رحلت كردند و وى با وجود اينكه به ادّعاى خود طى جملات فوق نه سال بود كه اين انكشافات برايش حاصل شده بود،مع هذا با جانشين ايشان نيز تجديد بيعت كرد و تا سال ۱۳۴۵ در سمت خود باقى بود يعنى ۱۷ سال بعد از اين انكشافات به اجازه ارشاد خود باقى بود و " هم از رياست و هم دخل" فوز عظيم مى‏برد.

در صفحه دويست و سى و يك در پاسخ به اين سؤال كه "آيا اعتقاد و رفتار صوفيه درباره اموات فرقى با مسلمين دارد يا نه" به زعم خويش فرق‏هايى را مى‏نويسد  و در بدو آن مى‏گويد: "... يكى آنكه مى‏گويند ما در جمعه مى‏ميريم يا دوشنبه" آنگاه مواردى را ذكر مى‏كند كه خلاف اين نظر است. معلوم نيست وى اين گفته‏ها را از كجا آورده است. اگر هم يك شخص معمولى چنين حرفى زده است، چه ارتباطى به درويشى دارد؟

در صفحه دويست و سى و چهار در مورد سؤال نكيرين در شب اوّل، پس از ذكر عبارت "و نيز گويند" نارواها و نادرستى‏هايى را مى‏نويسد و نسبت مى‏دهد كه واقعاً مسخره است. امّا با اين عبارت براى خود مفرّى درست مى‏كند كه اتّهام را مستقيم وارد نسازد. در ادامه گويد: "... و آن نور قطب است كه براى سؤال نكيرين حاضرقبر مى‏شود تا مريد ببيند و جواب هر پرسش آنها را اشاره به قطب نمايد كه هذا الهى و هذا نبيىّ و هذا وليىّ...". اگر كسى به حضور نكيرين معتقد باشد، اين اعتقاد را از مبانى اسلامى، پيامبر و ائمه عليهم السلام گرفته است و آن را مى‏گويد كه آنان دستور داده‏اند. نويسنده سلاسل صوفيه را در مقابل "مسلمين" قرار داده است و در تمام نوشته‏هايش سعى دارد القاكند كه تصوّف (به قول او مرسوم) غير از اسلام است.

در صفحه دويست و چهل و پنج مى‏گويد: "پيش از اين من تهيدستى اقطاب را فهميده بودم همان كه از حاج ملاّ سلطان كه فعليت اخيره تصوّف من بود مأيوس شدم از همه دست و دل شستم امّا مى‏پنداشتم كه موضوع تصوّف صحيح و اشخاص باطلند. اكنون يقين كردم كه يگانه كمال بشر خدمت به نوع است به هر نوع كه تواند و مطالب تصوّف اوهام مفسده دماغ و مبطل عمر خود و عمر ديگران است." اوّلاً اگر ايشان بيست سال پيش اين مطلب را فهميده بود مى‏بايست همان موقع اقدام به اين كار كند و اجازه ارشاد را نپذيرد. پس اگر اجازه ارشاد را با وجود شك و ترديد پذيرفته است احياناً براى جذب منافع مادّى و غيرمادّى بوده است. منظور از منافع غيرمادى جذب احترامات ديگران است و به علاوه در اينجا اساس تصوّف را اوهام باطله مى‏داند ولى همان طور كه قبلاً ذكر شد كه وى كتاب استوار را بعد از رازگشا و بهين‌سخن نوشته است و در آنجا تصوّف مرسوم را باطل دانسته و معتقد به تصوّف واقعى شده يا بوده است و شايد هم بنا به مصلحت بدان قائل شده است. و در بسيارى جاهاى ديگر مى‏گويد اساس تصوّف صحيح است، منتهى به زعم او تصوّف مريد و مرادى ندارد، اساس تصوّف ايده‏آل بشر و علّت همه اديان است (صفحه ۳۳۸). كمااينكه در صفحه دويست و شصت و هشت نيز تصريح مى‏نمايد كه: "خود من سالها داراى اين اساس بودم و خوب زير و رو نمودم اينك بر ضرر خود مى‏گويم كه اين دامى بود كه ما گسترده بوديم براى منافع شخصى مادّى خود و اغفال ساده‏دلان خداجو تا آنها را يكسره رو به خودمان كنيم و نگذاريم كه فكر خود را به كار برند و از سرمايه طبيعى خود سود ببرند. من به يارى خدا دام خود را برچيدم و دلسوزانه فرياد مى‏زنم تا مرغان دانه جو به دام نيفتند". از اين عبارات كه با لفظ متكلّم مع‏الغير يعنى لغت "ما" استفاده كرده، خود صريحاً اقرار مى‏كند كه خود وى هم دام گستر بود براى اغفال ساده‏دلان و اين امر مؤيّد اين مطلب است كه مشارٌاليه اجازه ارشاد را كه قبول كرد براى جلب منفعت بوده است و اينكه مى‏گويد خواستم دنباله امر را بفهمم صحيح نيست و مى‏خواهد از نتيجه منطقى ادّعاهاى خود فرار كند، چون نتيجه منطقى اين بيانات او اين است كه وى از قبول اجازه ارشاد نيّت سوء داشته است. و امّا اين ايرادممكن است به گمان بيايد كه در صورتى كه مشارٌاليه چنين نظرى داشته است چرا به او اجازه شيخى داده‏اند. پاسخ آن است كه اوّلاً: ملاك در انتخاب شخص براى مأموريت دينى، فعليت اخيره اوست و حالات ايمانى كه در زمان اخذ اجازه دارد. ولى معلوم نيست كه اين حالات همواره ثابت بماند و تزلزل يا شدّت نيابد. خطرات و مهالك سلوك اِلى اللَّه بسيار است كه بجز مُخلَصين ديگران از آن نمى‏توانند بگذرند.

ساعتى كافر كند صدّيق را                         ساعتى مؤمن كند زنديق را

چنانكه درمورد بلعم‏باعورا كه از مأذونين حضرت شعيب (ع) بود پيش آمد و بر اثر حسادت با حضرت موسى (ع) مطرود شد يا در زمان حضرت عيسى (ع) براى يهوداى اسخريوطى تزلزل ايمانى پيش آمد و با اينكه از حواريون بود از حضرت برگشت و حتّى ايشان را به دشمنان تسليم كرد.

ثانياً: قطب هم هرگز (حتّى به اندازه امام) ادّعا ندارد كه بر همه غيوب مسلّط است و مى‏داند كه در آينده چه مى‏شود، چه برسد به اينكه بالاتر از امام يا پيغمبر ادّعا داشته باشد. خود امام على (ع) هم به زياد مأموريّت داد و بعداً ديديم كه زياد چگونه درآمد. اشعث‏بن قيس از صحابه حضرت بود و بعد دچار آن وضعيّات شد. طلحه و زبير از صحابه خاص پيغمبر(ص) و بنابر روايت از عشره مُبشرّه بودند و بعد دچار آن انحرافات شدند و همچنين بسيارى از كسانى كه در زمان خود پيغمبر يا امام به نحوى نمايندگى داشتند بعدهابه قول مشهور توزرد درآمدند. به خاطر ندارم در زمان كدام يك از ائمه بعد از حضرت رضا بود كه نمايندگان مالى ايشان پولها را خوردند. بنابراين اين دليل نيست و در واقع اراده الهى بود كه قدرت بيان و اطّلاعات شيخ عباسعلى، على‏رغم آنكه خود مى‏خواست، درخدمت فقر و درويشى درآمده و عدّه زيادى به واسطه او ارشاد شدند و اين اشخاص هرگز مريد او نبودند بلكه مريد فقر و درويشى بودند كما اينكه بعد از انصراف شيخ عباسعلى و بعد از عزل او هيچ كدام از آنها در دور و بر او نماندند.

در صفحه دويست و شصت در پاسخ به اينكه چرا صوفى شدن وى به سرعت شايع شد و برگشت او شايع نشد، مى‏گويد: چون من نخواستم رو به رياست فقهى بنمايم، زيرا در تصوّف رياست من بيشتر بود. ولى به نظر مى‏رسد كه فقها نيز در صحّت كلام وى مشكوك بودند كمااينكه قبلاً گفته بود كه به خواهش و تمناى "ملاهاى گناباد" اين كتاب را نوشته است ولى همان "ملاهاى گناباد" هم نيز به او هيچ كمك مادى و معنوى نكردند.

در صفحه دويست و هفتاد و دو در ضمن علل‏شهرت و شخصيّت آقاى سلطان‏عليشاه مى‏گويد كه چون همه آخوندهاى مقيم گناباد قبل از او مردند و او منحصر شد و حاج ملاّعلى پدرزن آقاى سلطان عليشاه هم از ايشان حمايت مى‏كرد و ايشان را از نوده به بيدخت آورد و دختر خودش را به ايشان داد. در حالى كه خود حاج ملاعلى مورد احترام تمام اهالى گناباد و بلكه خراسان و فقير بزرگوارى بود. به قرارى كه در نابغه علم و عرفان(۵۶) نوشته شده در زمان سفر مرحوم نورعليشاه اوّل حاج ملاعلى پدرزن آقاى سلطان عليشاه، جدّ مادرى آقاى نورعليشاه ثانى و نيز عدّه‏اى ديگر به فقر مشرّف شدند و حاج ملاعلى بعد از آنكه آقاى سلطان عليشاه مشرّف به فقر گرديد از ايشان حمايت مى‏كرد لذا على‏رغم گفته شيخ عباسعلى در جاى ديگر كه (اگر حاج ملاعلى مى‏دانست ملاسلطان درويش است او هم حمايت نمى‏كرد) بايد گفت كه حاج ملاعلى از ايشان حمايت مى‏كرد به خاطر اينكه ايشان درويش بودند نه اينكه نمى‏دانست. همچنين در اين صفحه و صفحه بعد از علل شهرت مرحوم آقاى سلطان عليشاه نوشته است كه ايشان به علّت نيامدن به شهرها و دچار افاضل و اقوياء نشدن و كم خرجى دهات و چشم تنگى اهل دهات بود كه شهرت پيدا كردند و الاّ اگر به تهران مى‏آمدند با بودن كسانى مانند ميرزا ابوالحسن جلوه و آقا محمدرضا قمشه‏اى و ساير علما شخصيّتى پيدا نمى‏كردند. اين گفته با گفته‏هاى ديگر حاج شيخ عباسعلى در جاهاى ديگر اين كتاب (از جمله صفحه صدو هفتاد و يك) كه از ايشان و مراتب علمى و عرفانيشان تعريف مى‏كند،منافات دارد و نويسنده از سر عنادى كه داشته، خواسته است در هر موقعيتى كه بتواند، نيش بزند و از همه طرف حمله كند. بنابراين بسيارى اوقات دچار تناقض شده است و از طرفى چون بنا به قول آقاى سميعى كتابهايى را كه مى‏نوشت، دو مرتبه نمى‏خواند كه به اين تناقضات پى ببرد و آنها را رفع كند  - و شايد موهبت الهى بود كه اين كتابها به همين صورت منتشر شود كه هر كسى با دقّت بخواند حقيقت امر را درك كند(۵۷) - بدين جهت در بسيارى جاها از حُسن خلق، مقام علمى و هوشمندى آقاى سلطان عليشاه تعريف كرده است. شايد هم در ضمن تأليف و نوشتن كتاب گاه‏گاه باقى مانده وجدان الهى‏اى كه در او مانده بود، او را وادار مى‏كرد كه به برخى محاسن ايشان اقرار بكند و يا اينكه براى نشان دادن بيطرفى خود چنين اقرارهايى را مى‏كرد. به هر جهت اين قبيل تناقضات در اين كتاب كاملاً روشن است.(۵۸)

در صفحه دويست و هفتاد و هشت راجع به ديگ جوش مى‏گويد: من مراقب بودم در تمام عمر از كسى ديگ جوش نگرفت. حاج شيخ عباسعلى به قول خودش بيشتر ايّام در مسافرت بود و نمى‏توانست اطلاع دقيقى از اين مسأله پيدا كند، بنابراين به صراحت نمى‏تواند ادّعايى بكند و اگر ديگ جوشى هم بوده دليلى ندارد كه به او خبر داده باشند و مسلماً خبر نمى‏دادند. امّا ايراد گرفته است كه قبل از ديگ جوش دادن كسى شيخ بشود و ارشاد كند. دادن ديگ جوش از علائم و آداب رسيدن به كمال درويشى و آخرين درجه است و لازم نيست كه سالك در آخرين درجه كمال، ديگران را ارشاد كند و چه بسا اصولاً مأمور به ارشاد نشود بلكه به درجه معيّنى كه رسيد به دستور تشخيص قطب و به تأئيد الهى ارشاد مى‏كند و پايين‏تر از خود را لااقل مى‏تواند به درجه خود برساند. خود حاج شيخ عباسعلى على‏رغم ادّعايى كه مى‏كند ديگ جوش نداد. از كسانى كه مطّلع بودند شنيده شد كه خود حاج شيخ عباسعلى درخواست مهمانى كرده بود و آن مهمانى را به خيال خودش ديگ جوش تلقى كرد و الّا او ديگ جوش نداده بود چون به هيچ وجه حاج شيخ عباسعلى بر ديگران مقدّم نبود كه ديگ جوش بدهد. و چون آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى مقدّم بودند اگر قرارى به اين كار بود، ايشان بايد ديگ جوش مى‏دادند. اين هم كه مى‏گويد يك شيخ از مشايخ اصرار كرد، چون همواره با لحن تحقيرآميز و بدون آوردن نام ذكر مى‏كند، منظور او همه جا حاج شيخ عبداللَّه حائرى است. البته بر صحّت ادّعايى كه در صفحه دويست و هفتاد و هشت در مورد آقاى حائرى كرده است يقين نمى‏توان كرد ولى بنا بر قرائن موجود، احتمال آن كم است. مسلماً هر كسى علاقه‏مند است كه به درجه كمال برسد و اگر رسيده باشد، طبيعى است كه تقاضاى دادن ديگ جوش كند و ردّ كردن آن هم تحقيرى براى او نيست چون تشخيص با قطب وقت است.

در صفحه دويست و هفتاد و نه مى‏گويد: نورعليشاه از من ديگ جوش گرفت كه نشانه قطبيت من بود بعد همه ساله چهار تومان مى‏گرفت. اولاً: همان طور كه خود او گفته ديگ جوش يكبار است واين ادّعا با آنچه خود وى در مورد قواعد ديگ جوش گفته است، منافات دارد. ثانياً: حاج شيخ عباسعلى همانطور كه گفته‏ايم ديگ جوش نداده است. ثالثاً: در همان صفحه مى‏نويسد كه "نورعليشاه جانشين او... روز جمعه در گناباد در خانه خودش از من ديگ جوش جامع شرايط كه نشانه قطبيّت من بود گرفت." باز در اينجا حاج شيخ عباسعلى عمق ضمير خود را كه نشانه علاقه‏مندى تام به قطبيّت بود ذكر مى‏كند. براى اينكه ديگ جوش به هيچ وجه علامت قطبيّت نيست. رابعاً در همين صفحه مجدداً از آن شيخ به اصطلاح او معلوم‏الحال كه به دليل ذكر شده منظورش آقاى حاج شيخ عبداللَّه حائرى است، سخن به ميان مى‏آورد. وى روى رقابتى كه به موقعيّت و شأن ايشان داشت كه جامع معقول و منقول و شريعت و طريقت بودند، حسادت مى‏ورزيد.

از صفحه دويست و هشتاد به بعد راجع به مجلس نياز مطالبى ذكر مى‏كند و بعضى اوقات عبارت‏هايى را مى‏آورد كه فقط از جانب شخص كاملاً معتقدى ممكن است ادا شود و چه بسا شيخ عباسعلى در موقع نوشتن اين سطور مجدداً وجدان شرعى و طريقتى‏اش به او نهيب زده است و اختيار قلم را از اراده ظاهرى او گرفته و چنان از آداب مجلس نياز ياد مى‏كند كه مثل كسى است كه خود صاحب مجلس است و گوئى آن را تبليغ مى‏كند.

در صفحه دويست و هشتاد و پنج مى‏گويد: "و حاج ملاسلطان براى يك مجلس كه من خبر داشتم ۷۰ تومان گرفت و دو سه من هم نبات فايده برد كه از آن مجلس زياد آمد". در اينجا باز تنگ‏نظرى و مادّى‏گرى حاج شيخ عباسعلى ديده مى‏شود كه در عمق ضمير او جا داشت و ناخودآگاه او گاهى او را در اختيار مى‏گرفت و از قلم او مطالبى حاكى از اين خصلت جارى مى‏شد. در جاى ديگرى مى‏گويد: همه نباتها را قسمت مى‏كند و بايد به همه بدهد و حتّى انگشتر و سكّه را هم بايد به ديگران بدهد، ولى در اينجا يك دو سه من نبات را كه زياد مى‏آيد به عنوان فايده ذكر مى‏كند. دو سه من نبات در مقابل آن مقدارى كه وى مدّعى است كه سالى بيست هزار تومان (مربوط به سنوات ۱۳۴۵ و ۴۶ قمرى) سرازير كردم چه ارزشى دارد؟ به علاوه خود مى‏گويد كه همه مى‏ريزند و اين نبات‏ها را به عنوان تبرك مى‏گيرند. در اينجا جز اينكه بگوئيم بر او از عمق ضميرش تنگ‏نظرى حكومت مى‏كند تعبير ديگرى نمى‏توان گفت.

در صفحه دويست و هشتاد و هشت پرسش ششم مى‏پرسد: "آيا شما در امر تصوّف مخترع هم بوديد و تصرّفاتى از خود نموديد و به يادگار گذارديد يا نه؟" در پاسخ مى‏گويد: "بلى كمّاً و كيفاً يادگار از من بسيار است." اين پرسش و پاسخ مؤيّد گفته‏اى است كه در نابغه علم و عرفان در مورد علّت عزل آقاى حاج شيخ عباسعلى نوشته شده است كه: "... تا آنكه پس از چندى در دعوت خود مقاصد دنيوى ابراز مى‏نمود و بر خلاف ميل بزرگان سلسله رفتار مى‏كرد." به دنباله اين پرسش و در پرسش هفتم مى‏پرسند كه: "آيا صلاح است كه بعضى از اختراعات خود را بنويسيد تا يادگار بماند؟" در پاسخ مى‏گويد: "بلى بعضى از آنها اساسى است كه حالا قصد فاش كردن ندارم و بعضى جزء كيفيات است كه همان مطالب عامه مرسومه صوفيان را بطرز تازه‏اى كه به نظرم خوب آمده قرار داده‏ام." كه همه اينها مؤيد آن است كه دخالتهايى خارج از دستور قطب و به ميل خود انجام مى‏داده و ضميرناخودآگاهش كه علاقه به قطبيّت و اختيار تام داشته او را وادار به دخالتهايى مى‏كرده است كه در ضمن اين كتاب برخى از آنها ذكر شده است،ولى در هيچ جا نگفته است كه اين تغييرات با اجازه آقاى نورعليشاه بود. اينكه همه جا از خود سخن مى‏گويد و به اين ترتيب خروج از دستورى كه به او داده‏اند مى‏كند، مؤيّد همان مطلبى است كه در نابغه نوشته شده است.

در صفحه دويست و نود و دو مى‏نويسد: "دوم آنكه من بعد از مردن ملاسلطان قرار دادم كه شب فوت او را در هر شهر عزادارى و مهمانى سنگين نمايند و دو سال خود در استهبان بانى خرج شدم...". و در چند سطر بعد از زحماتى كه به قول خودش در راه تجليل سلسله و تجليل گذشتگان متحمل شده است، مى‏نويسد: "از سيئات اعمال خودم كه در زمان موهوم به راستى چه كارها مى‏كردم و خدا مى‏داند كه به صدق و اميد مى‏كردم آنها كاذب بودند و نالايق امّا خدا عمل صادقانه را ضايع نمى‏كند." اوّلاً در اينجا محتاج به اينكه شيخ عباسعلى اين كار را بكند نبود. خود فقرا بر اثر علاقه فراوانى كه به آقاى سلطان عليشاه داشتند و همچنين به دليل علاقه‏اى كه ورّاث و خانواده آن بزرگوار داشتند و شخصيّت ايشان را منحصر به فرد مى‏دانستند در تجليل از ايشان كوتاهى نمى‏كردند.به طورى كه امروز نه تنها اقوام بلكه تمام فقرا تاريخ دقيق فوت ايشان و آقاى نورعليشاه، آقاى صالح عليشاه، آقاى رضاعليشاه و آقاى محبوب عليشاه را مى‏دانند و مراسم سوگوارى برگزار مى‏شود. امّا در اينكه مى‏گويد خدا مى‏داند به صدق و اميد مى‏كردم با توجه به اينكه اجازه‏نامه شيخى آقاى شيخ عباسعلى در ۱۳۲۸ قمرى صادر شده يعنى يك سال بعد از فوت آقاى سلطان عليشاه و در زمان آقاى نورعليشاه، بنابراين در اين اوقات وى مدّعى است كه به صدق و وفا قدم مى‏زده است و حال آنكه در صفحات ديگر مى‏گويد بعد از دوازده، چهارده سال از حاج ملّاسلطان بريدم ولى باز هم ماندم. جاى اين سؤال است كه چرا با وجود بى‏اعتقادى كه مى‏گويى داشتم، اجازه‏نامه‏اى را كه آقاى نورعليشاه جانشين آقاى سلطان عليشاه به تو دادند قبول كردى و حال آنكه به قول خودت اجازه‏نامه‏اى را كه آقاى حاج ملّاسلطان مى‏خواستند بدهند قبول نكردى و بعد از آن هم به قول خودت با صدق و صفا قدم زدى؟ معلوم مى‏شود در اين مدّت حالت ترديد و گيجى يا حالت تذبذب داشته‏اى.

به دنباله اين صفحه باز بدون ذكر نام مى‏گويد: "ويك شيخ ديگر بود... از اوّل با آنها به زرنگى و سطحى رفتار مى‏كرد براى دخلهاى گزاف كه از آنها مى‏برد...". منظور وى از "شيخ ديگر" چنانكه قبلاً گفته شد، حاج شيخ عبداللَّه‏حائرى بود. و چندين بار گفته شد كه آقاى حاج شيخ عبداللَّه وقتى رحلت كردند فقط يك منزل داشتند و سخن وى از روى عناد است.

در صفحه دويست و نود وسه مى‏نويسد: "... امّا حالا به خواهش شما يك كتاب كوچكى كه آن وقت نوشته‏ام براى آداب جلسه‏هاى صوفيانه... اينجا مى‏نويسم... و از اين نظام‏نامه در همه ولايات نزد صوفيان هست امّا حالا هم نمى‏خوانند وهم اقرار نمى‏كنند كه از من است...". اگر به قول حاج شيخ عباسعلى آن نظام‏نامه رانمى‏خوانند لزومى ندارد كه اقرار بكنند يا نكنند و خود همين كه نظام‏نامه را نمى‏خوانند علامت اين است كه اين نظام‏نامه بى‏اجازه قطب وقت بوده است. وى در ذيل اين مطلب خود نظام نامه را ذكر مى‏كند.

در صفحه دويست و نود و شش شق هشتم اين نظام‏نامه را چنين مى‏نويسد: "در محل اجتماع كشيدن ترياك مطلقاً ممنوع است و هكذا مسكرات و ساير محرّمات اگر چه درغير جمعه باشد كه بايد آن محل را مقدّس دانند و مقدّس بدارند و آلوده به قبايح ننمايند...". در اينجا فقط در روز جمعه كشيدن ترياك را ممنوع كرده‏اند و حال آنكه كشيدن ترياك به فتواى آقاى حاج ملّاسلطان به طور كلى ممنوع وحرام است و به هيچ وجه امر حرام را نبايد انجام داد چه در روز جمعه و چه در غير جمعه و ايشان در اينجا منحصر كرده است به روز جمعه و به محلّ مكان مقدّس يعنى مكان مجالس و همچنين مسكرات كه تحريم آن تصريح دارد و اجماع علماست.

در شق دهم مى‏نويسد: "غيرمشرّف بطريقه خود را داخل اين مجلس ننمايند تا روحانيت مجلس مشوب نشود..." و حال آنكه ورود به مجالس عمومى فقرى آزاد است و درويش و غيردرويش مى‏توانند در آنجا حضور يابند. اينها نمونه‏هايى است از تصرّفات ايشان كه بدون اجازه قطب انجام داده است.

از صفحه دويست و نود و هفت ابتدا مسئله فكر و سكينه و صورت فكريّه را ذكر كرده است و چهار درجه براى آن بيان نموده. از عباراتى كه در اينجا نوشته شده است برمى‏آيد كه عيناً مثل يك نفر آدم معتقد به فقر اين حرفها را مى‏زند ولى يك مرتبه در ميانه كلام مطالبى خلاف مى‏گويد.

در صفحه دويست ونود و نه مى‏نويسد: "و هزار سال از عمر عرفان (تصوّف) اسلامى بيشتر است كه مى‏گذرد به همين وعده‏ها گذشته و يك نفر چيزى نديده مگر به اختلال دماغ كه دعوى قطبيت كند...". از اين عبارت چند تناقض ديده مى‏شود. اولاً: چگونه حاج شيخ عباسعلى از تمام گذشته خبر مى‏دهد كه هيچ كس هيچ چيز نديده و به اين طريق تمام كتب قدما را نفى مى‏كندو اين نفى، شدّت عناد او را مى‏رساند. او براى اينكه آقاى سلطان عليشاه را نفى كند تمام گذشتگان را بدون اينكه اطلاعى داشته باشد نفى مى‏كند. ثانياً: مشارٌاليه كه قبلاً مى‏گويد من به دنبال عرفان بودم و به تصوّف گرفتار شدم، در اينجا عرفان و تصوّف اسلامى را يكى مى‏داند. مى‏گويد: عرفان و در داخل پرانتز مى‏نويسد: تصوّف. يعنى عرفان را همان تصوّف دانسته است و در اينجا صحّت آن را نفى مى‏كند.

در صفحه سيصد و هفده شرح حالى از مرحوم حاج ميرزا كوچك نايب‏الصدر ذكر كرده است و در آخر مى‏گويد: "پس او رفت به گناباد دوباره گرويد به ملاسلطان و پذيرفته شد امّا چندان مورد اعتنا نبود. نگارنده آن وقت در گناباد بود و همه اين مطالب را به چشم خود ديد و باطن امر را هم فهميد و او پس از ملاسلطان به نورعليشاه و پس از او به ملاحسن هم گرويد اما به ناچارى بود و اعتقاد قلبى نداشت...". در اينجا باز شيخ عباسعلى كه خود به زور مى‏خواهد بگويد كه اقطاب ادّعاى علم غيب دارند، خود وانمود مى‏كند كه علم غيب و نفوذ در افكار مردم دارد، چنانكه مى‏گويد اعتقاد قلبى نداشت. بايد پرسيد:تو از كجا مى‏دانى كه اعتقاد قلبى نداشت؟ از كجا مى‏دانى كه چندان مورد اعتنا نبود؟ حال آنكه مرحوم حاج نائب الصدر(۵۹) وقتى مى‏خواست عمل جراحى كند در  متعلّق به خود ورقه‏اى چسبانده و از يكى از فقرا تقاضا كرده بود كه اين  را به گناباد حضور حضرت آقا تقديم كنيد. كه الآن عين آن  با اين خط موجود است و همچنين در وصيت‏نامه خود حضرت صالح عليشاه را به عنوان وصى تعيين كرده است. حضرت صالح عليشاه همان كسى است كه شيخ عباسعلى به عنوان ملاحسن از او ذكر مى‏نمايد و اين طرز نام بردن نيز حاكى از عناد خاص و رقابتى است كه با ايشان داشته است. بعد از فوت حضرت سلطان عليشاه حاج شيخ عباسعلى هنوز يك درويش ساده بود و اجازه شيخى نداشت ولى يك سال بعد از فوت ايشان به او اجازه ارشاد دادند. بنابراين در زمان فوت مرحوم آقاى نورعليشاه شيخ بود و متوقّع اين كه به جانشينى تعيين شود و چون به جانشينى تعيين نشد و آقاى صالح‏عليشاه به جانشينى تعيين شدند از همان اوّل حسادت خاصّى نسبت به ايشان داشت. شايد هم اين امر واكنش بدبينى بود كه نسبت به وى پيدا شده بود، به اين معنى كه باوجود اينكه اقطاب همواره به مشايخ سفارش مى‏كنند كه كسانى كه شهرتى دارند چه به‏خوبى و چه به‏بدى و اصولاً شخصيّتها را بدون اجازه از قطب دستگيرى نكنند، حاج شيخ عباسعلى وقتى كه آقاى نورعليشاه عازم تهران بودند، از تهران به كاشان رفت و ماشاءاللَّه‏خان پسر نائب حسين را دستگيرى نمود. بعد هم كه آقاى نورعليشاه عازم كاشان شدند حاج شيخ عباسعلى در كاشان نماند و از كاشان رفت و همان ماشاءاللَّه‏خان موجب مسموميّت آقاى نورعليشاه شد. قهوه‏اى كه در منزل او خوردند مسموم بود. شايد اين امر از اوّل يك سوءظنّى نسبت به وى ايجاد كرده بود؛ گو اينكه چنين ظنّى كه آن زمان طبيعى به نظر مى‏رسيد بعداً صحّتش ثابت نگرديد.

در صفحه سيصد و بيست و دو باز آن استقلال‏طلبى و ميل به قطب و مرجع كل‏بودن وى ظاهر است. مى‏گويد كه "در اثر ترك ارشاد... سه‏هزار مريد بنده‏وار كه هستى و نعم خوشيهاى خودشان را از ناحيه من مى‏دانستند و به تمام قواى ظاهره و باطنه بذل جهد در استرضاء خاطر من به جان و مال مى‏نمودند و مانند يك بت بزرگ مرا مى‏پرستيدند...". اگر مريدها به قول او، او را مثل بت مى‏پرسيدند به عنوان اجازه‏اى بود كه به او داده بودند و اين احترامات هرگز براى خود او نبود كمااينكه بعد از عزل حاج شيخ عباسعلى و كنار رفتن او هيچ يك از كسانى كه نزد او مشرّف شده بودند يا به‏قول خود او هيچ يك از مريدان دوروبرش با او نرفتند و به او اظهار ارادت نكردند. او در همين صفحه مى‏گويد: "من خودم آنها را از خود راندم". بله خودت آنها را از خود راندى زيرا كه مريد تو بودند به‏اعتبار اجازه‏اى كه در دست تو بود. وقتى آن اجازه را گرفتند، آن مريدها هم رفتند.

در دنباله همين صفحه مى‏نويسد: "گرچه حالا كه مى‏دادند {اموال و هدايا} بى‏قصد عوض مى‏دادند بلكه معتقد بودند كه من مالك حقيقى آن اموالم و خود آنها غاصبند و تا من راضى نشوم بر آنها حلال نيست بايد رضاى مرا بخرند به اين اندازه مالى كه به من مى‏دهند (عُشر)." در اينجا باز غرور و استقلال‏طلبى وى ديده مى‏شود. اگر هم فرضاً در اين اعتقادى كه نوشته است صادق باشد، بنابر نوشته‏هاى سابق وى اين اعتقاد در مورد قطب است. زيرا خود شيخ عباسعلى مى‏گويد مريدان قطب را مالك اموال مى‏دانستند و خودشان را غاصب. بنابراين هرگز شيخ عباسعلى را مالك آن اموال نمى‏دانستند و اگر هم هديه‏اى به وى مى‏دادند، به واسطه انتسابى بود كه به قطب داشت و انتصاب او از طرف قطب. در مورد عشر هم باوجود اينكه خود شيخ عباسعلى در جاهاى ديگر گفته است كه اين عُشر به‏جاى خمس و زكات است و بدعت تلقّى مى‏شود، ولى در اينجا عشر را مالى مى‏داند كه به خود او مى‏دادند و خود اين امر نشان مى‏دهد كه در عُشر تصرّف مى‏كرده و آن را مال خود مى‏دانسته است.

در صفحه سيصد و بيست و پنج مى‏نويسد: "نه‏تنها در اسلام، در مزارع همه اديان، ريشه تصوّف روئيده، هرجا با يك برگ و سازى... يك جابه‏نام فلسفه، يك جابه‏نام اخلاق، يك جابه‏نام وجدان، يك جابه‏نام درويشى، يك جابه‏نام خويشى، يك جا... پس اين الحان مختلف هوسناكان را به هوس قطبيّت انداخته كه طلب‏هاى صميمى ساده‏دلان را اداره كنند." در اين جا اقرار به اين دارد كه تصوّف هم در اسلام و هم در همه مذاهب ديگر بوده است و درواقع اقرار به اين است كه تصوّف از اوّل خلقت آدم بوده است. اين مطالب، با بعضى مطالب ساير صفحات وآثار ديگر وى كه در آنها اساساً منكر تصوّف است تناقض دارد.

امّا در صفحه سيصد و بيست و شش به عنوان فرق تصوّف حقيقى و تصوّف سلاسل متباغضه مى‏گويد: فرق اوّلشان اين است كه تصوّف حقيقى سلسله ندارد و مى‏نويسد: "تصوّف حقيقى مريد و مراد و قطب و استاد ندارد" پس چگونه كسى به تصوّف (به اصطلاح او حقيقى) راه پيدا مى‏كند؟ از چه منبعى؟ كتابهاى مختلف كه براساس احوال و نيّات مختلف دستورات متفاوت داده‏اند، چنانچه بعضى‏ها مى‏گويند عزلت كن و در گوشه‏اى بنشين و با مردم تماس نگير، بعضى مى‏گويند در ميان مردم باش و به مردم خدمت كن؛ بعضى مى‏گويند ازدواج كن، بعضى مى‏گويند ازدواج نكن. پس كسى كه به‏دنبال تصوّف حقيقى است - به قول حاج شيخ عباسعلى كه تصوّف حقيقى را جدا مى‏كند - چگونه بايد پيشرفت كند؟ هركسى بايد به ميل خود رفتار كند؟ بنابراين ممكن است دونفر متناقض، دو نفر كه رفتارشان ضد هم است، هر دو مدّعى صوفى بودن و حتّى مدّعى رهبرى تصوّف شوند.

در صفحه سيصد و بيست و هفت از فرقهاى بين تصوّف حقيقى و به قول اوسلسله تصوّف مى‏گويد: "تصوّف حقيقى... دائم غيرموقت، مطلق غيرمقيّد به يك دين و سياستى و نه به اعمال خاصّه‏اى است." در اين صورت باتوجّه به آنكه مى‏گويد تصوّف در همه‏جا بوده است و خود به تصوّف حقيقى علاقه‏مند است، پس مشارٌاليه بين اسلام و ساير اديان، حتّى اديان غيرالهى فرقى قائل نيست و حال آنكه تصوّف اسلامى، تصوّف تشيّع و سلسله آقاى سلطان عليشاه، مقيّد به دين اسلام بوده و لذا تمام تعليمات را بايد منطبق بر اين امر قرار دهند؛ كه اين استدلال حاج شيخ عباسعلى هم برخلاف دستوراتى است كه به وى داده شده است.

در صفحه سيصد و بيست و هشت مطلب را صريحتر مى‏گويد و مى‏نويسد: "بويژه تصوّف اسلامى كه رقابتش با اديان غليظتر از مسلمان غيرصوفى است... باز بويژه تصوّف شيعه كه در ايران بسيار است چنان متعصّب است كه در تمام ذكر و فكر و نياز و ديگ جوش و القابش عصبيّت نمايان است". در اينجا نيز حمله او به تصوّف تشيّع و اعتقادى كه راجع به اين امر نشان مى‏دهد و دستورات را تعصّب‏آميز مى‏داند، نمايانگر آن است كه خود برخلاف دستوراتى كه داده شده رفتار مى‏كرده است.

همين مطلب را در صفحه سيصد و بيست و نه نيز ادامه مى‏دهد و در واقع در اينجا به اساس تشيّع حمله مى‏كند. وى راجع به دعاى چراغ، راجع به اينكه صوفيه شيعه "عليّاً ولى‏اللَّه" و "حىّ على خيرالعمل" مى‏گويند و جمع ميان دو نماز مغرب و عشاء يا ظهر و عصرمى‏كنند، ايراد مى‏گيرد. البته مانعى ندارد كسى براساس تشيّع ايراد داشته باشد ولى او نبايد درويش بشود. درويش گنابادى بايد اعتقاد به تشيّع و التزام به احكام آن داشته باشد و اينكه مى‏نويسد التزام به ترك مستحّب مؤكّد حرام است، يعنى اينكه مستحّب است كه پنج نماز را جداگانه انجام بدهند ولى اينها (شيعه) جمع مى‏كنند. در حالى كه چنين التزامى نيست كه حتماً جمع كنند. اجازه جمع بين دو نماز داده شده و ترك مستحّب دستور داده نشده است.

به‏دنباله اين مطلب و آنچه كه به نظر او تعصّبات مى‏آيد، از صفحه سيصد و بيست و نه به بعد اعتقادات غلطى را به صوفيه نسبت مى‏دهد و بر آن اعتقادات، انتقاد مى‏كند. مثلاً مى‏گويد: كسى گفته است كه در روى آدمى دو تا لفظ على به قلم خلقت نوشته شده يا اينكه ماه لفظ على دارد و امثال اينها كه عوام الناس مى‏گويند، كمااينكه در خيلى از نقاشيها ممكن است به ديده كسى مطلب ديگرى هم برسد. ولى اينها اصلاً جزء اعتقادات تصوّف نيست. وى آن چيزهايى را كه خود مى‏دانسته است يا از كسى حتّى يك نفر عوام شنيده است در اينجا بعنوان اعتقاد تصوّف ذكر كرده است.

در صفحه سيصد و سى و دو بعد از آن كه انتقادات بسيار بى‏جايى از تشيّع تصوّف كرده و انتساب‏هاى ناروايى كه جزو اعتقادات تصوّف نيست و به تصوّف نسبت مى‏دهد، مى‏گويد: "گرچه مذهب رسمى اين ناچيز شيعه است نه سنّى، ولى در هر موردى بايد مناسب آن مورد رأى داد و عصبيّت را به كنار نهاد كه هم زهر علم است هم زهر دين...". بايد گفت اينكه مى‏گويد مذهب رسمى اين ناچيز شيعه است يعنى چه؟ مذهب در نسبت به شخص كه رسمى و غيررسمى ندارد. مذهب رسمى يعنى آنچه كه حكومت تجويز مى‏كند يا آنچه كه در شناسنامه فرد نوشته شده است. به علاوه بعد از اين همه انتقادات ذكر اينكه مذهب رسمى اين ناچيز شيعه است، لزومى ندارد. اين مطلب عبارت كلمةُ حقٍّ و يراد بها الباطل را در خاطر مى‏آورد.

در صفحه سيصد و سى وسه مى‏نويسد: "پس از انزوا و انداختنم خرقه قطبيّت را از دوش با همّت افاضل عصر...". اولاً خرقه قطبيّت به ايشان داده نشده است. خرقه قطبيّت اصطلاحاً اجازه‏اى است كه هر قطب به جانشين خود مى‏دهد نه به ديگران و اجازه ارشاد را خرقه قطبيّت نمى‏گويند. به علاوه ايشان اصرار دارد همه‏جا سمت خود را به عنوان قطبيّت ذكر كند و حال آنكه گفتيم فقط قطب رأس سلسله است و همه تابع او هستند نه ديگران و اين نشاندهنده آن است كه ايشان در عمق ضمير حسرت قطبيّت را داشته و تمام حواس و هوشش متوجه قطبيّت بوده است. و شايد همان‏طورى كه بعضى روانشناسان مى‏گويند اين اشتياق تا بدينجا رسيده است كه خود را قطب مى‏دانسته است و به اين طريق انحراف فكرى براى او پيدا شده و در همه‏جا سمت خود را قطب مى‏گويد و لقب منصور عليشاه را هم به خود داده است. و حال آنكه ايشان با لقب منصورعلى فقط اجازه ارشاد داشته است.

در صفحه سيصد و سى و هشت مى‏نويسد: "... تصوّف علّت غائيه همه اديان و در طىّ لسان همه پيغمبران است نه صريح ولى منطوق عيسى مسيح است كه او آنچه را پيمبران در زير زبان داشتند و در دل پنهان كرده بودند براى نتيجه روز آخر او بر زبان آورد صريحاً بى‏پرده از اوّل و يا آنكه گوئيم كه غرض پيمبران ديگر از وضع دين سياست بود و عيسى فقط غرض تجرّد و تصوّف را داشت و به سياست نپرداخت نه به نفى نه به اثبات...". در اينجا از تصوّف تعريف مى‏كند و مى‏گويد كه علّت غاييه همه اديان است درحالى كه صفحه سيصد و بيست و هفت گفته بود: "تصوّف دائم غيرموقت مطلق غيرمقيّد به يك دينى و سياستى... است". به علاوه در اينجا بطور ضمنى تمام پيغمبران را موردانتقاد قرار داده است كه آنها دين خود را براى پيشرفت سياسى بنا كرده‏اند.

در صفحه سيصد و چهل قول بعضى از مستشرقين را تكرار كرده و مى‏گويد تصوّف را ايرانيها درست كردند و چون تصوّف بهتر از تشيّع درگرفته شد، از ترس خلفا تشيّع را رها كردند و همان منظور خود را با رواج تصوّف عملى نمودند و به‏تدريج كارى كردند كه خلفا را هم جذب خود كرده و آنها هم ترويج تصوّف كردند. در اينجا اولاً دچار تناقض شده است. اگر خلفا با تشيّع بد بودند، پس با هر مسئله‏اى كه بوى تشيّع مى‏داد و همان تعليمات را نشان مى‏داد بايد بدى مى‏كردند نه اينكه آن را ترويج كنند. ثانياً اين مطلب نشان‏دهنده آن است كه تشيّع و تصوّف يكى است. نام آن را عوض كردند تا بتوانند ترويج نمايند.

در صفحه سيصد و چهل و دو پس از آنكه مى‏گويد تصوّف اصلى از هند آمد، ادامه مى‏دهد: ".... اين ناچيز كه از بن دندان تصوّف را مى‏نكوهد غرضش اين زوائد و اضداد است {به‏قول خود اين مؤسسه مريد و مرادى، قطب و سلسله و امثال اينها} و مؤسسات اجتماعى.... بى‏خرج و بى‏غائله و جدل و مراء..... نه آن تصوّف را كه در هند بوده و نه آن را كه به ايران آمده و جاى مذهب مسيحى را گرفته بود زيرا از شرح آنها خبر عمقى نداريم تا بنكوهيم يا بستائيم. ما حقّ نكوهش ديده و دانسته‏هاى يقينى خود را داريم... و اكنون اين ناچيز كه مدّتها خود قطب و مرشد شديدالعملى بودم و به نيروى يزدان ترك نمودم...". باز در اينجا حاج شيخ عباسعلى خود را قطب معرفى مى‏كند و مطالبى كه باطل بودن آن واضح است و خلاف اقوال ديگر خود است بيان مى‏نمايد.

در صفحه سيصد و چهل و چهار مى‏نويسد: "خدمت غيرعبادت و پرستش است. قطب از مريد پرستش مى‏خواهد...". اينجا شايد خود او چنين امرى را ترويج مى‏كرده و از مشرّفين نزد خود متوقّع پرستش بوده است و الّا به‏هيچ وجه اقطاب پرستش نمى‏خواهند و دعوت به بندگى حقّ مى‏كنند.

در صفحه سيصد و چهل و پنج مى‏نويسد: "و رسيد {منظور خود نويسنده است يعنى شيخ عباسعلى به مناصب رسيد} به پنج منصب مرتّب آنها كه آخرش قطبيّت بود و در اثر هر منصبى به‏اندازه‏اى از اسرار كه لازمه آن منصب است به او رسيد...". در اينجا باز پنج منصب مرتّب را كه آخر آن قطبيّت است ذكر مى‏كند و مدّعى است كه به همه اين مناصب رسيده است و حال آنكه بارها نوشتيم كه شيخ عباسعلى فقط به شيخى رسيد و لقب منصورعلى گرفت نه منصورعليشاه. و باز در همين صفحه اضافه مى‏كند: "در مدّتى كم آنچه را كه اين ناچيز در سى‏سال به قيمت جان و آبرو و مال خريده و ديده، همه را نوشتم و از مال حلال خود طبع كردم. امّا آنچه كه خود در باطن هفتم دلم از اين ديدنى‏ها فهميده‏ام (زيرا لَنَهديَّنهم سُبُلَنا در اثر جاهَدوا فينا است)، نمى‏توانم گفت. كسى هم توقّع نداشته باشد. كشف اسرار غيركشف سرائر است فهميده هركسى سريره خاصه او است (استر مذهبك)." اوّلاً تمام آنچه كه در درويشى به قول او سرّ است و تعهد به حفظ آن كرده است و نبايد به كسى بگويد همه را نوشته است و چيز ديگرى نمانده كه ننوشته باشد و ثانياً اينكه مى‏گويد "آنچه كه خود... فهميده‏ام" چون آنچه به كتابت درمى‏آيد همه را نوشته است ممكن است اين نيز حاكى از عمق ضمير او باشد كه در ناخودآگاهش هنوز به درويشى معتقد است منتهى وسوسه شيطان و حسد و حرص به مقام قطبيّت در او قوى بوده كه مانع مى‏شده است.

از صفحه سيصد و چهل و پنج به بعد آثار تعليماتى است كه حاج شيخ عباسعلى در سلوك طريق تصوّف ديده و به دل پذيرفته و آنها رادر اينجا به قلم آورده است. بسيارى از مطالب اين صفحات همانهاست كه عرفا و صوفيان صافى دل گفته‏اند و نوشته‏اند حتّى وى در اين زمينه حدّ اعلا را گفته است.

در اوّل صفحه سيصد و چهل و نه بعد از بيان خصوصيّات انسان كامل مى‏گويد: "پس محال است كه همه يا اكثر در هر دوره دارا شوند... بلكه در هر دوره اگر يك نفر باشد بس است...". به دنباله اين مطلب مى‏افزايد كه هدف از خلقت و وظيفه انسان مثل خدا شدن است. و اضافه مى‏كند: "و نيز در آن كه يطعم ولا يطعم يعنى نِعَم طبيعيه به طفيل صوفى است...." در اينجا قلم او سركشى كرده و از وراى حسد، بخل و عناد مستقيماً با ناخودآگاه او كه هنوز از تعاليم عرفانى كاملاً خالى نشده است ارتباط يافته است. وى كه در اينجا معتقد است يك نفر انسان كامل حتماً وجود دارد چرا بعد از ترك ارشاد (به قول خود او ترك قطبيّت) به دنبال اين انسان كامل نرفت و به قول خود عزلت گزيد. به نظر مى‏رسد كه او خود را آن انسان كامل تلقى مى‏كرد شايداين تلقّى موجد توهّم "قطبيّت" واشتياق به آن بوده است واين تلقّى ريشه آن فكر ثابت را آبيارى مى‏كرد.

در صفحه سيصد و پنجاه و سه و صفحه بعد مى‏نويسد: "... تا از آخرين سلسله شنيد كه مى‏گويند تا كسى به مقام قطبيّت نرسد درهاى حقيقت به رويش باز نمى‏شود... لذا اين ناچيز همّت گماشته هر آنچه گفتند كرد و دندان بر جگر فشرد... و مقام قطبيّت را به استحقاق و به تصديق قطب آن سلسله كه سرآمد و مورد امضاء سلاسل ديگر بود يافت... سه هزار مريد شيفته موافق به او گرويده... كه او را بر اقطاب ديگر حتّى به قطب سابق خودش و اجازه دهنده‏اش ترجيح داده تفضيل نهادند..." ايشان قطب نبودند كه "قطب سابق" داشته باشند. در اينجا عقيده خودبزرگ بينى و جلوه همان "فكر ثابت" كاملاً مشهود است.

در صفحه سيصد و پنجاه و هفت مى‏نويسد: "اكنون اين ناچيز در دل چيزهايى ناگفتنى هم دارد امّا آنچه صلاح مى‏داند نشر و افشايش را به طور پيشنهاد نه به طور دعوت كه اعلى درجه‏اش را داشت و نگه نداشت...". در اين كتاب (استوار) وى چيزى ناگفته نگذاشته است. ممكن است در پشت پرده اين حملات، عقايد و نظريات شخصى داشته است شايد هم ته مانده اعتقاد اوست كه در ناخودآگاه‏اش گاه‏گاه غليان مى‏كند ولى خود آگاه او كه مصمّم به تخريب و اضلال اذهان است مانع ظهور آن مى‏شود.

در صفحه سيصد و پنجاه و هشت دستورات كلى براى صحّت روح و جسم مى‏دهد كه همان تعليمات تصوّف را با عبارات ديگرى بيان مى‏كند و مؤيّد مطلبى است كه خود مى‏گويدو آقاى كيوان سميعى نيز در شرح حال او نوشته است كه تعليمات تصوّف و تجارب وى از اين دوران به او شخصيّت علمى داد.

در صفحه سيصد و شصت و دو مى‏نويسد: "... رياضت كش بايد كين در دلش نباشد... خصوص مورد و طرف مناط نيست. رياضت كش را اگر دعوت به جهاد دينى با كافر مهاجم هم بكنند بايد نپذيرد و بگويد كه من دين شخصى را مكلّفم و نوع دين كه مسلمانان بيضه اسلام گويند به من دخل ندارد. او از حمايت من مستغنى است من به حمايت دين درونيم نيازمندم...". سپس نويسنده جريان دفاع (و نه جهاد) نجم الدين كبرى و نيز به جهاد رفتن جنيد بغدادى را ذكر كرده و بر آنها چنين ايراد مى‏گيرد: "پس ظاهر شد كه اين اقطاب كينه كافر به دل داشتند و كينه با دعوى تصوّف خيلى ضد است...". حاج شيخ عباسعلى كه آن همه انتقاد از آقاى سلطان عليشاه مى‏كند بديهى است كه از اسلاف معنوى ايشان نيز انتقاد كند و با مطلق گرايى خود تصوّف موهومى را رسم نمايد و چون آن دو بزرگوار با اين خصوصيّات منطبق نيستند از آنان انتقاد كند. صوفى بايد به پيروى پيغمبر كه رحمةللعالمين بود و با تخلّق به اخلاق اللَّه كه فرمود: سَبَقَتْ رَحْمَتى غَضَبى رحمت او چيره باشد و با توجه به اينكه دفاع بر همه واجب است ولى جهاد در غيبت امام مصداق نمى‏يابد، رحمت و غضب را در تعادل نگه دارد.

در صفحه سيصد و شصت و شش به دنبال شرح تصوّف حقيقى (به زعم وى) مى‏نويسد: "... قطب حقيقى كه خليفةاللَّه باشد خود مالك سر و جان و دل تو است و حاضر و ناظر بر اعماق وجود تو. نبايد تو به اختيار به او سر بدهى...". وى چنين القا مى‏كند كه هر كوششى در راه كشف حقيقت و يافتن رهبر واقعى زايد است و اين نظر مسلّم البطلان مى‏باشد.

از صفحه سيصد و شصت و هفت تحت عنوان "در تشخيص روح تصوّف حقيقى" تعليمات عرفانى را كه دريافت داشته به صورت مبالغه با اين عنوان ذكر مى‏كند. معلوم نيست ايشان چگونه تصوّف حقيقى - به زعم خويش - را شناخته است و خود را استاد آن دانسته و تعليم مى‏دهد. اقطاب سلاسل - همانها كه مورد اعتراض او هستند - لااقل يك سندى به عنوان اجازه نامه كتبى يا شفاهى از سلف خويش دارند، ولى ايشان درحالت پا در هوا تصوّف حقيقى(؟!) بر او الهام شده است. به دنبال اين مطلب در صفحه سيصد و شصت و هشت به زعم خويش تعاريفى از تصوّف حقيقى مى‏كند كه گرچه عبارات صحيح است ولى با ساير محتويات كتاب و احوال خود وى همخوانى ندارد؛ مثلاً از پشت پا به دنيا زدن دم مى‏زند يا از نداشتن كينه حتى نسبت به كافر.

در صفحه سيصد و هفتاد، خود را استاد دانستن، جلوه روشن‏ترى دارد، به اين معنى كه ادعيه و اورادى مى‏دهد كه از كتاب سير و سلوك مرحوم بحرالعلوم و همچنين ورقه اوراد و ادعيه‏اى كه به همه مشرّفين فقرا داده مى‏شود اقتباس كرده منتها در موارد مختلف آن ادعيه را تغيير داده است.

در صفحه سيصد و هفتاد و سه جزو خصوصيّات "تصوّف حقيقى" به طور ضمنى ازدواج را منع مى‏كند و حال آنكه ازدواج در فطرت انسان است و اسلام هم دين فطرت است. ايده‏آل آن است كه همه مردم به اسلام حقيقى و به تصوّف - به زعم نويسنده تصوّف حقيقى - گرايش يابند. آيا اگر همه مردم از ازدواج خوددارى كنند بشريّت نجات مى‏يابد؟ يا تدريجاً و با مرگ نسل موجود از بين مى‏رود؟ شايد ايشان از زندگى خويش كه چند زن گرفته‏اند(۶۰) اين نظريه را اتخاذ نمودند. غالباًنظريه‏هاى افراطى نتيجه تجربه شخصى ابراز كننده آن است گرچه همواره در همين افراط مقدارى حقيقت وجود دارد، مانندنظريه‏هاى فرويد.

درصفحه سيصد و هفتاد و هفت مى‏نويسد: "... و شايد تهيه مى‏شود براى دوره ديگرش كه به دنيا برگردد على القول آنكه در دوره قديم ايران بود كه هر كاملى چند بار به دنيا آمده و رفته، تا بار آخر كامل تمام عيار شده كه مى‏رود ديگر بر نمى‏گردد و يكى از سلاطين ارواح مى‏شود و به ظاهر يكى از ستاره‏ها مى‏گردد كه هر ستاره‏اى يك انسان كاملى است و اكنون متصرّف و مؤثر در عالم طبيعت است واسباب كمال بشر را ظاهراً و باطناً او فراهم و تسهيل مى‏كند امّا نسبت به دوره خودش خسرالدنيا و الآخرة به نظر مى‏آيد هم به نظر خودش و هم به نظر ديگران..." كه در اين عبارات عقيده به تناسخ تا تجليل به حدّ پرستش ستارگان و شريك دانستن آنها در مشيت الهى مشاهده مى‏شود و شرك كه بالاترين گناه در تصوّف - و حتّى به زعم نويسنده در تصوّف حقيقى - و اديان الهى است استشمام مى‏گردد. عبارت آخر: "نسبت به دوره خودش...،"  به نظر مى‏رسد شرح حال خود نويسنده مى‏باشد.

كيوان قزوينى در صفحه سيصد و هشتاد درباره يكى از فرق‏هايى كه به عقيده او بين تصوّف واقعى و تصوّف مرسوم وجود دارد مى‏نويسد: "فرق سوّم آنكه اقطاب مرسوم طالب مريد و شهرتند و خيلى خوشگذرانند." در اينجا مثل ساير جاها نويسنده هيچ ابايى ندارد از اينكه تهمت بزند، شايد هم به‏قول مشهور مصداقِ "كار پاكان را قياس از خود مگير" باشد. خود او اين گونه بوده است و الّا اقطاب سلسله اوّلاً طالب مريد نيستند براى اينكه به‏هيچ وجه تبليغات ندارند و معتقدند كه جنبه ولايت و بيعت تبليغ ندارد و بايد خود علاقمندان جستجو كنند و راه خود را پيدا كنند. ثانياً در مورد خوشگذرانى هم باز بايد پرسيد مگر خود او اين كار را كرده است و اِلّا زحمتى كه براى اقطاب هست (ولو به‏قول شيخ عباسعلى ادّعاى آنان درست نباشد و طالب مريد باشند) اين زحمت به‏هيچ‏وجه مجال خوشگذرانى نمى‏دهد.

در همين صفحه به‏عنوان فرق چهارم مى‏گويد: "اهل تصوّف مرسوم مى‏خواهند بر سه چيز خود بيفزايند... يكى معارف راجعه به عوالم غيبيّه.... و كرامات مجعوله اقطاب از اين قبيل است و ماديّون گفته‏اند كه موهومات هيچ طائفه‏اى به‏قدر موهومات صوفيان نيست. دوّم لذائذ وجدانى طبيعى مانند شعر خواندن و عشق به‏هم رسانيدن و رقص و خنده و معاشرتهاى پركيف و بزمهاى پرنوش... سوّم عدّه خود را مى‏افزايند اگرچه به ادّعا باشد كه غالباًده برابر دروغ را مرسوم دارند.... و بر اموال خود نيز اگرچه به اختلاس باشد به‏نام آنكه دنيا همه حقّ ما است و بر ما حلالست و بر غير ما حرام است..." دروغ بودن اين اتّهامات كاملاً روشن است. درباره معارفِ راجع به‏عوالم غيبيّه نكته جالب توجّه و صحيحى است، زيرا اساس تصوّف كوشش در راه حق به منظور تعالى عرفانى است، ولى نويسنده از اين نكته نتيجه غلطى گرفته است كه مى‏گويد اين امر براى ساختن كرامات مجعوله اقطاب است و بعد از آن از ماديّون عليه صوفيان نقل قول مى‏كند. راجع به بزم و مال و اين قبيل امور، اين قول كاملاً دروغ است و باوجود اينكه امكان ثروت‏اندوزى كاملاً فراهم است مع‏هذا به‏هيچ وجه در اين مسير نبوده‏اند. متأسفانه اينجا حاج شيخ عباسعلى قياس به‏نفس كرده است و هرگز چنين چيزى صحّت ندارد.

در صفحه سيصد و هشتاد و دو در مورد فرق پانزدهم به‏قول او بين تصوّف حقيقى و تصوّف مرسوم مى‏گويد: "و از هر جهت خود را ذيحق مى‏شمارد {منظور وى قطب است} حتّى مالك جان و تن و مال و ناموس همه طبقات مردم مى‏داند...". بهتان اين نوشته كاملاً روشن است و نشان‏دهنده بغض عجيب حاج شيخ عباسعلى است كه خواسته است انتقام بگيرد ولو با بيان دروغ‏هايى كه احياناً با قياس از روحيه خودش است.

در صفحه سيصد و هشتاد و سه مى‏نويسد: "... هر قطبى خود را و مريدانش او را پيمبر وقت مى‏داند و ذيحق در سلطنت و زمامداران را غاصب حق او مى‏داند و به‏خود و به دنيا وعده مى‏دهد كه روزى خواهد آمد كه او قيام و نهضت تامّ و خروج و ظهور نمايد و همه كرسى‏نشينان را فروكشد... و خود بر كرسى انحصار برآيد..."(۶۱). در اخبار شيعه آمده است كه جز با ظهور قائم‏آل محمّد حكومت واقعى تشيّع نخواهد بود و پيروان طريقه تصوّف و اقطاب سلسله گنابادى صددرصد به غيبت امام دوازدهم و انتظار ظهور آن حضرت معتقدند كمااينكه آقاى سلطان عليشاه در شروع تفسير بيان السعاده كه اعتقادات خود را شرح مى‏دهند، مى‏نويسند: "اشهد اَنْ لا اله الّا اللَّه... و اَنّ محمّداً خاتم الانبياء والمرسلين(ع)... و انّ عليّاً (ع) اوّل العتره... و بعده الاحد عشر مِنْ ولده(ع) و انّ الحادى عشر منهم غائب قائم منتظر لو لم يبق من الدّنيا اِلّا يوم واحد لطوّل اللَّه ذلك اليوم حتّى يخرج و يملأ الارضَ قسطاً و عدلاً كما مُلئتْ ظلماً و جوراً."(۶۲) تعبير نادرستى كه حاج شيخ عباسعلى از اين مطلب كرده و مى‏گويد اينها به مهدى نوعى معتقدند با اين عبارت كاملاً ردّ مى‏شود. و با توجّه به اينكه حاج شيخ عباسعلى در آداب مجلس نياز ذكر مى‏كند كه دعاهاى اين مجلس محرمانه است و هيچ‏كس نبايد بداند و فقط خود قطب يا شيخى كه اجازه مجلس نياز دارد از اين دعاها باخبر است، خود او اين محرمانه را به صورت آشكار در كتاب استوار مى‏آورد و در دعاى سجده اوّل مى‏نويسد: "جناب اقدس الهى همگى اهل سلوك را از خطرات نفسانى مبرّا سازد و قابل ركاب نصرت انتساب حضرت قائم صلوات‏اللَّه و سلامه عليه بگرداند..." كه روشن مى‏شود اقطاب در خفا و در عمق ضمير خود نيز به‏غيبت امام زمان و انتظار ظهور ايشان معتقد هستند و در دعاهاى محرمانه و مخفى خود نيز از آن استفاده مى‏كنند و امّا مطالب همان كتب آقاى سلطان عليشاه و كتب بعدى سلسله تا هم‏اكنون تصريح دارد كه درويشى (و نه درويش) در سياست دخالت نمى‏كند چه برسد به اينكه درصدد در دست گرفتن حكومت باشد و براى اينكه دراويش دچار اشتباه نشوند خود قطب هم در سياست اظهارنظر نكرده و نمى‏كند و اين تهمت بسيار ناروايى است كه از جانب حاج شيخ عباسعلى زده شده است.

نويسنده در صفحات سيصد و هشتاد و شش و سيصد و هشتاد و هفت بدواً مى‏گويد: "خود تصوّف (عرفان عملى) از شعب مستحدثه دين اسلام است على‏المشهور و سابق بر اسلام على التحقيق." و در صفحات قبل گفته است كه تفاوت دين و علم آن است كه در دين اختراع و ابتكار جا ندارد و جز پيغمبر در دين اسلام كسى حق اختراع نداشت، ولى در خاتمه همين صفحه سيصد و هشتاد و هفت مى‏گويد كه: "اين ناچيز قسمت علم را در عرفان‏نامه كه طبع شده به‏وجهى غيروجه علمى متداول آن بيان نموده و سليقه اختراعى خودش ناميده چنانكه در اين كتاب نيز سليقه خودش را تصوّف حقيقى ناميده و آدابى خاص برايش قرار داده و در تقريرات فارسى و عربى كه هنوز طبع نشده به‏وجه متداول علمى بيان نموده و در اين كتاب استوار نظر به علم تصوّف ندارد. فقط تصوّف عملى موضوع كتاب است." اوّلاً باوجود اينكه خودش مى‏گويد در دين اختراع راه ندارد، براى خود اختراعاتى و ابتكاراتى قائل است و يكى از علل عزل حاج شيخ عباسعلى همان طورى كه در نابغه علم و عرفان نوشته شده است، همين به كاربردن سليقه‏هاى شخصى و به‏قول خود ابتكار و اختراع در درويشى است كه قبلاً بيان شد. مسأله ديگرى كه  از اين مطلب استنباط مى‏شود اين است كه مشارٌاليه درصدد بوده است كه به‏عنوان تصوّف حقيقى، اصولى را اعلام كند و چه‏بسا آرزوى قطبيّت خود را به اين طريق برآورده سازد ولى بعد از كتاب استوار كه اين صفحات در آن مندرج است، گويا بيش از يك سال عمر نداشته و چنين مسأله‏اى انجام نشده است (اين هم از روى حدس و گمان است كه باتوجه به روحيّه مشارٌاليه و تلفيق عباراتى كه گفته است مى‏توان چنين حدسى زد).

در صفحه سيصد و نود و دو مى‏نويسد: "وغاية مطلوبه پيمبران از وضع قانون اديان رسيدن به مقام فناء است و فناء حاصل نمى‏شود مگر در مقام محمّدى كه آخر مقامات است لذا ظهور تصوّف در دين محمّد شد نه در اديان سابقه...". در اينجا آن جدال درونى ناخودآگاه كه در ذهن نويسنده بوده، مشهود است كه اعتقادى را كه سالها بدان عمل كرده است به‏كلى ترك نكرده و در درون او بين اين اعتقادات و اعتقاد خلاف آن هميشه مبارزه بوده است. گاهى انتقاد از تصوّف مى‏كند و اصولاً نوشتن اين كتابها به‏قصد انتقاد از تصوّف بوده، ولى گاهى در ناخودآگاه او آن جناح ديگر پيروز شده و تجليلى از تصوّف ديده مى‏شود كه يكى از موارد آن اينجا است. به‏دنباله و تقريباً به‏عنوان توضيح اين مطلب مى‏گويد: ".... غالباًغيرصوفى منكر صوفى مى‏شود ولا عكس زيرا صوفى فاقد غيرصوفى نيست بلكه واجد او است با زيادتى. امّا غيرصوفى فاقد مقام تصوّف است زيرا نرسيده به آنجا مانند طفل و پير كه پير طفل بوده و طفوليّت را طى نموده تا پير شده پس پير منكر طفوليّت نيست." اين مطالب و صفحات بعد بخصوص از صفحه سيصد و نود و پنج به‏بعد عيناً مانند نوشته كسى است كه اعتقاد كامل به تصوّف دارد و از تصوّف دفاع مى‏كند.

در صفحه سيصد و نود و شش مى‏نويسد: "و فرق ديگر آن (يعنى تصوّف) كه هرچه در اسلام مكروه يا مباح است در تصوّف حرام و لغو است و آنچه در اسلام مندوب است در تصوّف واجب است و آنچه تخيير است بايد آن شقّ اصعب را اختيار نمايد." همان طور كه در اخبار هست: حلالُ محمّدٍ حَلالٌ اِلى يَومِ القيامةِ و حرامُ محمّدٍ حرامٌ الى يَوم القيامة. بنابراين مستحب و مكروه و واجب و حرام را به‏هيچ وجه نمى‏شود تغيير داد. اگر به‏مناسبتى به شخصى دستور دهند كه تو فلان مستحبّ را بر خود واجب گردان، آن فرد به‏صورت نذر شخصاً مى‏تواند مستحبى را بر خود واجب گرداند ولى به‏عنوان حكم كلى نمى‏توان چنين كرد. بنابراين ممكن است به بعضى دستور داده شود كه دعاهاى مخصوصى را بر خود واجب گرداند كه اين امر بسته به نيّت اوست و بستگى به نذر آن شخص دارد و الّا به‏هيچ وجه قاعده كلى نيست و نمى‏توان مستحبى را واجب گرداند.

در صفحه چهارصد البته نويسنده به‏عنوان انتقاد مسأله جالبى را گفته است به‏اين معنى كه مى‏گويد: معنى قطب ‏الاقطاب اين است كه قطب‏هاى بعدى را در واقع او تعيين مى‏كند. مى‏گويد هر قطبى نسبت به گذشتگان خاتم‏ الاقطاب يا خاتم‏ الاولياست و نسبت به آيندگان فاتح الاولياست. اين قول استنباط شخصى وى است ولى مى‏خواهد از آن اعتقاد به مهدويت نوعيه را استنتاج كند حالى كه بزرگان سلسله صراحتاً مهدويت نوعيه را انكار كرده(۶۳) و مهدى موعود را امام دوازدهم حضرت حجت بن الحسن العسكرى عجّل اللَّه فرجه مى‏دانند و روزى چند بار در صلوات كبيره نام آن حضرت را برده و متوسّل مى‏شوند.

در صفحه چهارصد و چهارصد و يك مى‏نويسد: "پس قطب منصف آن است كه اندازه‏اى براى خود معين كند كه ده نفر يا ده ميليون نفر را مى‏توانم تكميل نمايم... به‏اندازه همين شماره نه بيشتر زيرا قادر مطلق خدا است من عالم محدود و قادر محدودم به تعليم و اقدار خدا نه به ذات خودم...". اين گفته گرچه وجهى از آن درست است ولى اساساً سفسطه‏اى است. درست است كه هر قطب شايد تعداد مشخصى از مردم را بتواند ارشاد نمايد و تربيت كند ولى اين اندازه را خود او نمى‏داند؛ بلكه به همان تعداد كه خداوند كسانى را پيش او فرستاد كه درخواست ارشاد كردند و او آنها را لايق دانست و ارشاد كرد، همان قدر در حيطه قدرت اوست. يعنى به‏جاى اينكه خداوند به او صريحاً به الهام اعلام كند كه تا چند نفر را مى‏تواند ارشاد كند، به‏همان تعدادى كه مى‏تواند ارشاد كند مقدّرات الهى موجب مى‏شود كه اشخاصى كه قابل قبول هستند به او رجوع نمايند.

در صفحه چهارصد و هفت مى‏گويد: "ادّعاى سوّم قطب آنكه من از قيود طبع و نفس آزادم و ديگران بنده‏اند و بنده مالك مال نمى‏شود و مال هم بى‏مالك نمى‏شود، پس اموال همه بندگان خدا گرچه با رنج دست خود يافته باشند، و در باطن (نه در ظاهر) مال من است كه آزادم و چون قوه متنفذّه ندارم مگر نسبت به مريدانم پس مال مريدان مال حلال من است ولى من قانعم به عشر و فطر و نذر كه به من بدهند باقى را بر آنها حلال مى‏كنم و اگر عشر را ندادند همه بر آنها حرام است." به‏نظر مى‏رسد اگر سوءنيّتى هم درنظر نگيريم نويسنده اين كتاب آيينه‏اى جلوى خود گذاشته و از روى اعمال و نيّات خود و كارهايى كه مى‏كرده به اقطاب چنين نسبت‏هايى داده است. يك جهت عمده عزل حاج شيخ عباسعلى هم همين بود كه به مسائل مالى خيلى توجه داشت و فقرا را دچار مشكل مى‏كرد و الّا هرگز چنين مطلبى صحّت ندارد و جز آنچه كه احكام شرعى در مورد وجوه شرعيّه تجويز كرده است هيچ دستورالعمل ديگرى نيست.

در همين صفحه به‏عنوان دعوى چهارم قطب مى‏نويسد: "دعوى چهارم قطب آنكه همه عبادات و معاملات مريدان بايد به اجازه من باشد كه امر من امر خدا است و هركار اگرچه نيك باشد و به قصد صحيح سرزند تا به اجازه من نباشد باطل است." اين حرف صددرصد نارواست. درويش‏ها معتقدند كه اگر اجازه‏اى در امور معنوى گرفتند بايد طبق اجازه و دستور رفتار كنند، امّا لازم نمى‏دانند كه در امور مادّى و دنيايى اجازه بگيرند. در مورد عبادات واجبه هم همان دستورى كه پيغمبر داده است نسبت به تمام مسلمين اِلى يوم القيامة مُجرى است. در مورد مستحبّات هم چون نظر به استطاعت فكرى و روحى طرف دارد، خود آنان غالباًمى‏پرسند كه آيا فلان دعا را بخوانيم، فلان مستحب را انجام بدهيم، كه اگر متناسب با وضعيّت روحى شخص باشد به او اجازه مى‏دهند.

به‏دنبال همين مطلب در صفحه چهارصد و نه مطالبى را مى‏نويسد. البته دعوى چهارمى نيست بلكه نويسنده خواسته است مطلب واحدى را به عبارات و صورت‏هاى مختلف بيان كند. وى مى‏نويسد: "كسى نپندارد كه واجبات ضرورى عمومى مانند روزه و حجّ و زكوة حاجت به اجازه ندارد و تنها مندوبات و ختومات و ذكر و فكر حاجت دارند نه بلكه همه‏يكسان محتاجند و صحّت به‏معنى قبول خدا و اسقاط قضا و اداء مافى‏الذمّه و ترتّب ثواب موقوف است بر اجازه قطب." خود حاج شيخ عباسعلى در جاهاى ديگر جزء شروطى كه در موقع تشرّف گرفته مى‏شود، شرط اوّل را مى‏گويد: تعظيم امراللَّه. تعظيم امراللَّه يعنى اطاعت از دستورات كلّى شرعى، بنابراين اين دستور كاملاً جامعى است كه تمام كسانى كه به فقر مشرّف مى‏شوند نه‏تنها بايد بلكه موظف هستند واجبات را انجام بدهند؛ مستحبات را هم تا درجه‏اى كه در اوراد به اشخاص داده مى‏شود بايد سعى كنند انجام دهند ولى به‏هيچ وجه جنبه وجوب پيدا نمى‏كند.

در صفحه چهارصد و ده مى‏نويسد: مريد در امور دينيّه مفترض الطاعه و در امور دنيويّه لازم الخدمة نسبت به قطب است و لازم‏الحفظ نسبت به حيات قطب يعنى اگر براى قطب حادثه پيش آيد بايد او ولو جان خود را فدا كند. و در دنباله‏اش در آخر اين صفحه و صفحه بعد مى‏نويسد: "هر مريدى بايد خود را خادم مجانى قطب داند و كار او را بر كارهاى خودش مقدّم شمارد... و نگويد من گرسنه‏ام، امر معاشم از كجا بگذرد؟... تا جان دارد بايد خادم قطب باشد و از او حق خدمت نخواهد. تكليف قطب هم عنداللَّه آن است كه يا خودش قوت لايموت به او بدهد يا اجازه گدايى به او بدهد... و باقى روز حاضر به خدمت باشد و ترك اولاد و عيال كند يا از اوّل زن نگيرد و اگر هم داشت رها كند و اولاد را سر راه اندازد تا مسلمين كفالت نمايند...". از قوه تخيّل و دروغ‏سازى نويسنده كتاب در حيرتم. اين همه دروغ، دروغ‏هاى به‏اصطلاح شاخدار، چگونه به‏خاطر او رسيده است، جز اينكه خودش علاقمند بوده باشد كه اين گونه با او رفتار كنند والّا هيچ كدام از اينها به شهادت همه فقرا صحيح نيست.

در صفحه چهارصد و يازده به‏عنوان ادّعاى هشتم قطب مى‏گويد: "آنكه من در عقايد خودم و اخلاق و كارهاى دينى و دنيوى خودم آزادم و معاف از قانونم. لازم نيست كه تابع آن قانونى باشم كه به مريدانم تكليف كرده‏ام و نه تابع مطلق قانون باشم زيرا قانون در حدود است... و من كه برتر و بيرون از حدودم." اينها هم اتّهامات ناروايى است مانند ساير اتّهامات ديگر كه وى بايد نزد خداوند جوابگو باشد. اگر در دنيا جواب نگفت در آخرت از او جواب خواهند خواست.

در صفحه چهارصد و سيزده ادّعاى نهم قطب را چنين مى‏نويسد: "آن است كه من هميشه حاضرم در دل مريد، بلكه هركس گرچه دشمن من باشد؛ و ناظرم به احوال قلبيّه و تطوّرات روحيّه و ارادات حادثه متعاقبه او و به افعال صادره از او بلكه مبدأ اطوار و ارادات او منم." از عباراتى از اين قبيل تعجب مى‏كنم كه حاج شيخ عباسعلى چگونه به خود اجازه داده است كه به اين اندازه دروغ بگويد و اتّهام ببندد. چنين ادّعاهايى را پيغمبران هم نداشتند چنانكه يعقوب مى‏فرمايد:

بگفت احوال ما برق جهان است                  گهى پيدا و ديگر دم نهان است

گهى بر طارم اعلى نشينيم                       گهى هم زير پاى خود نبينيم

هرگز چنين ادّعايى نبوده است. دستورات طريقتى در اين حدّ است كه وقتى به طالبى دستوراتى دادند، وى با رفتاركردن به آنها و از خدا همّت خواستن، خداوند بدى‏هايش را انشاءاللَّه اصلاح مى‏كند.

در صفحه چهارصد و چهارده مى‏نويسد: "و مريد براى تحقيق اين نُه دعوى بايد دو قسم تحقيق به‏كار برد. يكى استكشاف باطن قطب و اين خيلى دشوار است و دوّم استكشاف حال خودش كه ببيند تغيير حالى و اخلاقى پيدا كرده يا نه؛ و اين خيلى آسان است زيرا هركسى بر نفس خود بصير و به حال خود آگاه است. گرچه اگر تغيير حال و اخلاق پيدا كند اعمّ از مطلوب خواهد بود. زيرا شايد از ناحيه خودش باشد يا از ناحيّه ديگر غيرقطب ولى اين دو احتمال هر دو ضعيف و خلاف ظاهر است. امّا اگر هيچ تغييرى در خود نديد نيكو دليل است بر بطلان و كذب دعاوى قطب... بلكه بيشتر مريدان با آنكه هيچ تغيير هم در خود نمى‏بينند باز سالها به انتظار مى‏نشينند." به هيچ‏وجه قطب ادّعا ندارد كه من بدون خواسته خود شخص مى‏توانم او را تغيير دهم. اين محتاج به همّت خود شخص است كه دستورات را دقيقاً اجرا كند و اگر اجرا كرد به اندازه‏اى كه همّت كند خدا توفيق مى‏دهد و تغيير حال پيدا مى‏شود.

در صفحه چهارصد و پانزده، ادّعاى دهم قطب: "آن است كه من قاسم الجنة والنارم و نمونه بهشت و دوزخ را در همين دنيا به مريد نشان مى‏دهم و متدرّجاً در خودش بهشت و دوزخ را موجود مى‏كنم و او را عارف به آنها مى‏گردانم كه نيكو مميّز آنها شود بى‏اشتباه." معلوم نيست اين ادّعاهايى را كه حاج شيخ عباسعلى اظهار نموده از كجا استخراج كرده است؟ از كدام كتاب آقاى سلطان عليشاه چنين ادعاهايى را درآورده است؟ تمام كتاب‏هاى ايشان حاكى از عقايد شيعه اثنى‏عشرى خالص بوده و ايشان چنانكه قبلاً ذكر شد در اوّل تفسير بيان السعادة بعد از بسم اللَّه اوليّه اعتقادات خود را در يك صفحه و نيم نوشته‏‌اند. با اَشهدُ اَنْ لااله اِلّا اللَّه؛ اَشْهدُ اَنَّ محمّداً رسول اللَّه واشهدُ اَنَّ علياً ولي ‏اللَّه شروع كرده و تمام اعتقادات خود و به قول حاج شيخ عباسعلى ادّعاهاى خود را در آنجا نوشته‏اند. در كتب ديگر هم مثل بشارةالمؤمنين و ولايت‌نامه و سعادتنامه اعتقادات ايشان به‏همين منوال مذكور است و آن مقاماتى را كه حاج شيخ عباسعلى مى‏گويد مدّعى آن هستند فقط مخصوص امام دانسته‏اند و در غيبت امام عرفا را فقط مأمور و وصى در اخذ بيعت طريقتى خوانده‏اند و اين خود شخص است كه بعد از بيعت بايد به دستوراتى كه داده شده و به تعهّدات دينى كه در آن بيعت به‏عهده گرفته است رفتار كند و همّت نموده از خدا تغيير حال خود بخواهد كه اگر اين كار را بكند، خويشتن نمونه‏اى از بهشت و دوزخ را در درون خود احساس مى‏كند، نه اينكه قطب به او آنها را نشان بدهد. قطب آن دستورات اوّليه را مى‏دهد و سالك با رفتاركردن مطابق آنها حالات خوشى مى‏يابد كه نمونه بهشت است و در مقابل، حالات دوزخى‏اى كه دارد نمونه دوزخ خواهد بود.

در صفحه چهارصد و شانزده به‏دنباله همين ادّعاى حاج شيخ عباسعلى مبنى‏بر توضيح ادّعاى دهم قطب، مى‏نويسد: "و گذشتن از صراط همين نتيجه دعوى دهم قطب است كه بتواند مريد را از صراط بگذراند...". هرگز قطب ادّعا ندارد كه مريد را از صراط مى‏گذراند بلكه آن كار امام است كه درصورتى كه سالك به دستورات ايشان رفتار كند از صراط مى‏گذرد. قطب هرگز چنين ادّعايى ندارد كه مى‏تواند كسى را از صراط بگذراند.

در آخر صفحه چهارصد و شانزده مى‏نويسد: "من قدرى از دعاوى قطب را در رازگشا (صفحه ۱۱۴ و ۱۱۵) نوشته‏ام و دراينجا استقصاء نمودم كه همه آنچه ممكن است كه قطب ادعاء نمايد اين ده ماده است كه ذكر شد. و همه اقطاب هم مدّعى اين ده ماده نيستند...". در اين ده ماده حاج شيخ عباسعلى آنچه توانسته تهمت و افترا زده است. شايد بعضى از اين تهمتها و افتراها ادّعاهايى است كه خودش كه به‏قول خود قطب بوده نزد دراويش اظهار مى‏كرده والّا سراسر اتهام است مع هذا براى جواب سؤال مقدّر گفته است: "همه آنچه (ممكن است) كه قطب ادّعا نمايد" كه جاى اِن قُلْت باقى بگذارد.

در صفحه چهارصد و بيست و سه در فصلى تحت عنوان "در بيان صورت تشرّف" مى‏گويد: "پس خودش {قطب} و يا دليل از جانب او به مريد امر مى‏كند كه يك جوز و يك انگشتر و يك سكه (هريك شروط و علاماتى و فلسفه‏اى دارد بايد در فصلِ خلاصه ذكر شود( و يك قواره كفنى پارچه سفيد و قدرى نبات به‏قدر همّتت حاضر كن كه بدهى در ازاء اسم اعظم...". اوّلاً آنكه مى‏گويد آن پنج چيز را به‏اندازه همّتت حاضر كن. اين مطلبى است كه مى‏گويند غالباًخود حاج شيخ عباسعلى به مريدان مى‏گفته و حتى تأكيد مى‏كرده كه قيمتى باشند و اِلّا اصولاً چنين چيزى عنوان نمى‏شود. ثانياً آنها در ازاء ذكر قلبى نيستند بلكه به منزله سمبول و نشانه هستند، همان طورى كه در هر مجلسى به‏تناسب آن مجلس اشيائى برده مى‏شود كه هر يك نشانه‏هايى دارد. مثلاً در مجلس عروسى بخصوص زنها لباسهاى روشن مى‏پوشند و شيرينى خورده مى‏شود، ولى در مجالس عزا همه لباس سياه مى‏پوشند و به‏هيچ وجه شيرينى پخش نمى‏شود. در هر مجلسى به‏تناسب خود آن مجلس اشيائى به عنوان سمبول و نشانه در نظر گرفته مى‏شود. در مجلس تشرّف هم چون عنوان بيعت را دارد يعنى كسى مى‏خواهد تعهّد كند كه جان و مال خود را در راه خداوند بدهد، به‏تناسب آن اشيائى را مى‏برد و اين اشياء جنبه سمبليك دارند: جوز علامت سر، سكّه علامت دارايى، انگشتر علامت حلقه بندگى، نبات علامت جان شيرين و يا سرور اين مجلس، دستمال هم علامت دل روشن و جامع همه اينهاست و اين چيزها به‏هيچ وجه نبايد قيمتى باشند. حتّى بسيارى اوقات اگر اين اشياء قيمتى باشند، مسترد مى‏دارند و مى‏گويند چيزهاى معمولى آورده شود. ولى خود حاج شيخ عباسعلى گويا تأكيد مى‏كرد كه قيمتى باشند و حتى بعضى‏ها را رد مى‏كرد به اين عنوان كه اينها قيمتى نيستند والّا در اصل به‏هيچ وجه چنين دستورى داده نمى‏شود.

در آخر صفحه چهارصد و بيست و پنج مى‏نويسد: "دوم شفقت به همه مردم گرچه كافر و دشمن باشند كه براى همه خيربخواهى انواع خيرها و خير كافر اسلام است و خير دشمن ترك دشمنى. اين ناچيز تعميم مى‏دادم اين قسمت را به نيازردن هرچه صاحب نفس است از نبات و حيوان و انسان تا شامل نبريدن گياه و درخت و نكشتن هر حيوان مطلقاً و نخوردن گوشت شود و سدّراه تكميل جمادات هم نشدن و به بلاهاى عمومى راضى نشدن...".

در اين صفحات تعهّداتى كه از طالب درويشى اخذ مى‏شود، ذكر شده است كه خود آن دستورات حاكى از عقايد درويشى است. در اينجا باز مورد ديگرى از آنچه در كتاب نابغه علم و عرفان نوشته‏اند كه حاج شيخ عباسعلى از نزد خود دستوراتى مى‏داد و كارهايى مى‏كرد كه صحيح نبوده است - مثلاً نخوردن گوشت - ديده مى‏شود. اصولاً هرگز چنين دستورى داده نمى‏شود. از على عليه‏السلام منقول است كه فرمود: هركس چهل روز گوشت نخورد از ما نيست. مرحوم سرتيپ عبدالرزاق‏خان بغايرى كه از فقراى معتقد و دانشمند معاصر بود، گوشت نمى‏خورد ولى هر چهل روز يكبار آبگوشت درست مى‏كرد و مى‏خورد كه اين فرمايش حضرت على عليه‏السلام رعايت شده باشد.

در صفحه چهارصد و بيست و هفت مى‏نويسد: "و قطب مى‏رود و آن پنج چيز را مى‏برد كه مال حلال اوست و قيمت اسم اعظم است كه اجازه داده...". باز در اينجا وى روحيّه مادّى خود را نشان داده است. كراراً گفته شد كه به‏هيچ وجه آن پنج چيز قيمت اسم اعظم نيست. اسم اعظم قيمت ندارد. قيمت اسم اعظم تمام دنيا و آخرت است، البته اگر كسى قدر آن را بداند. شايد درنظر حاج شيخ عباسعلى آنچه مى‏آوردند قيمت اسم اعظم بوده و شايد هم به‏همين دليل كه اسم اعظم خيلى قيمتى است مشارٌاليه دستور مى‏داده است كه چيزهايى كه مى‏آورند قيمتى باشد.

در صفحه چهارصد و بيست و نه به‏عنوان آداب مصافحه و صفا مسائلى را ذكر كرده است كه به‏هيچ وجه عموميّت ندارد. اگر يك نفر درويش ناخودآگاه به‏اعتبار بروز حالت محبت ايمانى پاى قطب را مى‏بوسد يا اينكه عقب عقب مى‏رود يا اينكه دست را به‏حالت دعا نگه مى‏دارد يا گريه مى‏كند يا به هنگام مصافحه زيادتر و كمتر دست را مى‏بوسد و به‏چشم مى‏گذارد، اينها جزء آداب عمومى نيست و به كسى دستور داده نمى‏شود و حالت بعضى‏هاست. شايد خود حاج شيخ عباسعلى از اين حالات خرسند مى‏شده و توصيّه مى‏كرده است والّا مصافحه هيچ‏گونه آداب و رسوم خاصّى ندارد فقط چون قطب نشسته است و ميسّر نيست كه به تعداد مصافحه كنندگان برخيزد، كسى كه مى‏خواهد با او مصافحه كند جلوى او زانو مى‏زند و مصافحه مى‏كند. بوسيدن دست هم جزء اركان مصافحه نيست بلكه يك بار بوسيدن كافى است منتهى مريدها براى احترام به مقام قطب بيشتر از قطب دست او را مى‏بوسند.

در پايان صفحه چهارصد و سى و پنج و اوّل صفحه چهارصد و سى و شش مى‏نويسد: "و نيز بعد از تشرّف از هر راهى كه دخل تازه كند و چيزى به او عايد شود... چه گدايى و چه هدايا و چه ارث و پيدا كردن چيزى در جايى... و گم شده (ضاله لقطه) و از جماد و حيوان (لقيط) بايد ده يك آن را بدهد به قطب تا باقى بر او حلال شود والّا همه بر او حرام است زيرا مريد مالك هيچ مالى نمى‏شود (بنده قابل مالكيّت نيست) مگر آنچه را كه قطب به او تمليك نمايد چنانكه در فصل صفات و دعاوى عشرة قطب گفت شد." شايد حاج شيخ عباسعلى براى اينكه استفاده مادّى بيشترى بكند چنين عقيده‏اى را در بين فقرا ترويج كرده است و الّا در طريقه فقر به‏هيچ وجه چنين چيزهايى نيست. البته وظيفه مريد است كه به عنوان يك مسلمان از اموال خود حقوق الهى را به هر طريق كه خودش مى‏خواهد بدهد و چنين حكمى هم از لحاظ شرعى فقط در مورد خمس و زكات و زكات فطره گفته شده است و محتاج به اينكه حاج شيخ عباسعلى آن را به كسى نسبت بدهد نيست. مع‏هذا هرگز چنين چيزى به كسى گفته نمى‏شود چون ممكن است مريد وجوهات شرعيش  را خود در جاى مناسبى خرج كند يا به يكى از آقايان علما برساند كه به هر حال موردقبول است، ولى اينكه مابقى بر او حلال مى‏شود و اگر ندهد حرام است كاملاً دروغ است.

در صفحه چهارصد و سى و هفت مى‏نويسد: "به قانون تصوّف تا كسى ديگ جوش ندهد يعنى نفس كشته نباشد منتهى ناميده نمى‏شود (منتهى يعنى كار كمالات تصوّفى او به آخر رسيده) و غيرمنتهى نبايد پير ارشاد شود." خود شيخ عباسعلى بدون اينكه ديگ جوش داده باشد اجازه ارشاد به او دادند و وى هم آن را قبول كرد و چنين ايرادى نگرفت. به‏علاوه چطور شيخ عباسعلى كه از تصوّف دست كشيده است براى تصوّف قاعده تعيين مى‏كند و مى‏گويد به قانون تصوّف چنين است. قانون تصوّف را قطب از شيخ عباسعلى بهتر مى‏داند و به‏علاوه اگر هم ما اين قول شيخ عباسعلى را قبول كنيم، شيخ را نمى‏توان پير ارشاد دانست بلكه شيخ فقط مأذون است كه مطابق همان دستورى كه به او داده شده است به طالبين تلقين ذكر نمايد و چون اجازه دارد همان تلقين او اثر مى‏كند.

در صفحه چهارصد و پنجاه و دو مى‏نويسد: "امّا آن وقت كه اين ناچيز در مسند ارشاد بودم صورتى براى مجلس نياز اختراع نمودم كه محتاج به دليل نباشد... ولى توده مريدان نپذيرفتند و مرشدان ديگر هم راه اعتراض يافتند كه بدعت است و دليل هم به سلب منصب خود كه رياستى شگرف و دخلى ژرف از اين راه داشت تن در نداد. ناچار غالباً به همان وضع مرسوم قديم رفتار مى‏نمودم با جزئى فرقى كه در وقت سجده سوم نهاده بودم. آنهم گاه‏گاه نه هميشه و فرق آشكارى هم نبود كه نمايان باشد." اوّلاً دليل هميشه يك نفر يا شخص واحدى نيست تا بگويد دليل نپذيرفت بلكه براى هر مجلس نياز يك نفر دليل از ميان مدعوين تعيين مى‏گردد. ثانياً در اينجا نيز مصداق ديگرى بر صحّت نوشته كتاب نابغه علم و عرفان است كه يكى از علل عزل حاج شيخ عباسعلى اين بود كه به فكر خودش در دستوراتى كه به او داده شده بود تغييراتى مى‏داد و اين نيز خود سرى او را نشان مى‏دهد.

در صفحه چهارصد و شصت و دو در آداب مجلس نياز مى‏گويد: "و دست راستش را (صاحب مجلس) مى‏بَرَد ميان نبات بى‏آنكه نگاه كند و در آن زير مشت بسته خود را گشوده پر مى‏كند از نبات هرچه گرفت و مى‏آورد مى‏ريزد به آن دستمال چهارلا شده و باز مشت ديگر تا سه مشت. بزرگى و كوچكى دست صاحب در اينجا براى مهمانان خيلى فرق مى‏كند. اين ناچيز در زمان سلوك و ارادتم مدتى مريد يك قطب كوتاه قد كوچك دستى بودم كه تقسيم نبات‏ها به نفع او و به ضرر ما مهمانان تمام مى‏شد و بعضى اقطاب عمداً هم دست خود را زير پرده به هم مى‏كشند تا كمتر بگيرد و زشت‏تر لئامتى است." مثل مشهور "طبيب از طبع خود حكمت نمايد،" در اينجا صادق است. اوّلاً از زيردستمال كه كسى آن را نمى‏بيند، پس حاج شيخ عباسعلى از كجا خبر دارد كه مى‏گويد برخى اقطاب مشت خود را كوچك مى‏گرفتند كه كمتر نبات بگيرد؟ مگر اينكه خود حاج شيخ عباسعلى اين كار را مى‏كرده و البته بعيد هم نيست. اشتباه دوم اينكه اگر قطب كوتاه قد يا بلند قد باشد در اندازه دستش كه فرق چندانى نمى‏كند. غلط سوّم اين است كه وقتى به قول خود حاج شيخ عباسعلى مريدان اينقدر هدايا مى‏آورند، براى اندكى نبات كه در كلّ شايد به اندازه نيم كيلو كمتر تفاوت كند، اين چه لئامتى است كه به‏خاطر حاج شيخ عباسعلى رسيده كه بعضى‏ها اين گونه رفتار مى‏كنند. چهارم آنكه خود شيخ عباسعلى در جاهاى ديگر گفته است كه بهتر اين است كه نبات كلاً تقسيم شود و مى‏نويسد كه بعد از مجلس كسان ديگرى مى‏آيند و نبات را مى‏گيرند. بنابراين نباتى باقى نمى‏ماند و به‏نظر مى‏رسد كه باز هم عنادى كه داشته او را وادار به چنين گفته غلطى نموده است. با اين همه، تمام تشريفات و آدابى را كه براى مجلس نياز ذكر مى‏كند نشان‏دهنده عمق اهميّت مجلس نياز است و نشان‏دهنده اينكه اين مجلس در مدعوين چه آثار معنوى برجاى مى‏گذارد و تا حدّى هم حاكى از آن است كه در موقع نوشتن اين سطور اختيار قلم از دست اراده او خارج شده و آن اراده عناد و دشمنى در موارد خاصّى ابراز شده و در ساير موارد عمق ضمير قلبى او كه مبنى‏بر اعتقاد به تصوّف بود ظاهر شده است.

در صفحه چهارصد و هفتاد و هشت مى‏نويسد: "و از اين جهت آئين تصوّف پرمغزتر و پرمعنى‏تر و حالات خوش‏آورتر است از هر آئينى. افسوس كه مدعيّان باطل اين مقدّس آئين را چنان آلوده كرده‏اند كه بى‏نظم‏تر و اساس‏تر و پراختلاف‏تر از هر آئينى شده و صحت سلب پيدا كرده." در اينجا باز هم عمق ضميرش اختيار قلم را از دست او گرفته كه لااقل اقرار كرده است كه آئين تصوّف در اصل بسيار عالى است و از هر آئينى پرمغزتر است.

در صفحه چهارصد و هشتاد و پنج مى‏نويسد: "اين ناچيز در وقت ارشادش به تركها ذكر ورد تركى مى‏داد حتى شعر تركى...". اينجا نيز به قول خود حاج شيخ عباسعلى يكى از موارد ابتكارات و اختراعات اوست و حال آنكه لغت‏اللَّه يا لغات عربى كه در اذكار هست قابل تغيير و تبديل نيست و چنين دستورى به‏عنوان ذكر ولو ذكر لسانى باشد صحيح نيست. ممكن است دعاها و مناجاتى كه شخص به ميل خود مى‏خواند و به‏حسب حال خود با خداوند مناجات مى‏كند به هر زبانى باشد ولى ذكرى كه داده مى‏شود بايد طبق دستور به زبان عربى باشد.

در صفحه چهارصد و هشتاد و هفت، در مورد حديث مشهور منقول از پيغمبر كه فرمود: الشّريعةُ اقوالى والطّريقهُ افعالى والحقيقةُ احوالى والمعرفةُ رأس مالى(۶۴)، در قسمت آخر والمعرفةُ رأس مالى را ذكر كرده و چنين مى‏گويد: "اين يك معنى والمعرفة رأس مالى است كه پيغمبر(ص) ما بعد از طريقت و حقيقت بيان فرموده به لحن اختصاص به خودش كه غير او قابل عرفان نيست، يعنى لارأس مال غيرى."

تفسير و معنايى كه شيخ عباسعلى از حديث منقول از پيغمبر نموده و اضافه مى‏كند كه يعنى لا رأس مال غيرى كاملاً نادرست است. بلكه اگر به اين معنا بگوئيم، بايد در بقيه عبارات حديث هم اضافه كنيم كه الشّريعةُ اقوالى لا اقوال غيرى والطّريقةُ افعالى لا افعال غيرى والْحقيقةُ احوالى لا احوال غيرى والمعرفةُ رأسُ مالى لا رأس مال غيرى كه نادرست بودن چنين تفسيرى از اين حديث روشن و بديهى است و تاكنون هيچ يك از بزرگان دين چنين تفسيرى نكرده‏اند.

در صفحه چهارصد و هشتاد و هشت مى‏نويسد: "اين ناچيز در زمان ارادتش به حكم قطبش در ذى‏الحجه ۱۳۲۹ ديگ جوش داد كه هزارنفر در روز جمعه خوردند...". اصولاً در آن زمان در بيدخت به‏هيچ وجه محلى كه بتوان حتّى دويست نفر را غذا داد وجود نداشت و به‏علاوه حاج شيخ عباسعلى همانطور كه قبلاً گفتيم به‏هيچ وجه ديگ جوش نداده است و احتمالاً اگر مهمانى‏اى داده باشد، آن يك مهمانى معمولى بوده است و همان است كه وى بنا به درخواست خود از حضرت آقاى نورعليشاه داده است.

وى به دنبال اين مطلب مى‏نويسد: "اخيراً فهميد كه پولهاى مرسول ابداً {صرف} قربانى نمى‏شود و كسى نمى‏فهمد كه چه شد. و پس از قطب شدن خودش فهميد كه لزوم تكرار ديگ جوش بى‏دليل است و مرسوم قدما هم نبود". باز در اينجا ميل ناخودآگاه وى در عمق ضميرش به قطب‏شدن كاملاً روشن است. باوجود اينكه حاج شيخ عباسعلى فرق قطب و شيخ را مى‏داند و نيز مى‏داند كه خود او فقط شيخ بوده و "منصورعلى" لقب داشته نه "منصور عليشاه"، در اينجا مى‏گويد: "پس از قطب شدن خودش"، و خود را در عالم تخيّل قطب تلقّى مى‏كند.

در صفحه چهارصد و نود و يك بعد از ذكر تصوّف و اينكه تصوّف در هر جا نامى داشته و شيعه آن را ولايت و باطن نبوّت ناميده است، مى‏نويسد: "و اين عنوان از اوّل رئيس انحصارى مانند پيامبران نداشت همانقدر امكانش اجمالاً به فكر بشر رسيده بود و براى هركس بدون واسطه هم ممكن بود تا عهد جنيد. پس كم‏كم اقطاب به هوس رياست افتاده گفتند كه بى‏واسطه ممكن نيست و آن واسطه مائيم...". كه اين مطلب كاملاً مغاير تاريخ عقايد و تاريخ اديان است. از اوّل اساس دين اسلام و اساس تشيّع بر اين بود كه بايد پيروى پيغمبر يا امام كرد. در اخبار شيعه فراوان است كه راه نجات بيعت با امام است و حتّى على(ع) فرمود: مَنْ يَمُتْ يَرَنى مِنْ مؤمنٍ اَوْ منافقٍ قُبُلاً، يعنى اگر هم در زمان حيات دسترسى پيدا نكرد، اگر اهل نجات باشد، در دم مرگ به‏دست على نجات پيدا مى‏كند. بنابراين اين مسأله ربطى به وساطت جنيد و اقطاب بعد از او ندارد.

در صفحه چهارصد و نود و چهار پس از تكرار مطلبى كه راجع به عشريه نوشته، مى‏گويد كسى كه عشريه را ندهد مابقى مالش بر او حلال نيست. راجع به بطلان اين مطلب قبلاً سخن گفته‏ايم. سپس مى‏گويد: "و چون همه غلام و كنيز اويند پس ازدواج هم بى‏اذن او گناه و زنا است و نوع ازدواج هم كه دوام و انقطاع و ملك يمين باشد موقوف بر نظر قطب است." وى شديدترين اتّهامات و واضح‏ترين دروغ‏ها را در اين قسمت گفته است. خود او هم توجّه نكرده است كه اين دروغ‏هاى بى‏اساس موجب مى‏شود كه خواننده، ديگر اصلاً كتاب‏هاى او را نخواند و يا اينكه اعتمادى به هيچ يك از گفتارهاى او نكند. به‏هيچ وجه ارادتمندان غلام و كنيز قطب نيستند. وقتى ادّعاى اقطاب اين است كه نماينده و وكيل و نايب امام در اخذ بيعت هستند و وقتى خود امام به‏هيچ وجه چنين اعتقادى ندارد، مسلّماً نايب امام هم نمى‏تواند چنين اعتقادى داشته باشد.

به‏دنباله اين قسمت مى‏گويد: "اين ناچيز در آن وقت كه قطب بود انقطاع و ملك يمين را باطل مى‏دانست." در اينجا اوّلاً مجدّداً ايشان شوق باطنى خود را مبنى‏بر اينكه قطب است ظاهر مى‏سازد و مى‏گويد اين ناچيز آن وقتى كه قطب بود. نكته دوّم اينكه در اينجا صريحاً وى انقطاع را باطل مى‏داند و البته مسأله ملك يمين قبلاً از طرف مرحوم آقاى نورعليشاه اعلام شده بود كه ملك يمين امروزه مصداقاً باطل است، ولى در مورد مسأله انقطاع اصلاً يكى از تفاوت‏هاى شيعه و سنّى در مسائل فقهى اين است كه شيعه عقد منقطع را صحيح مى‏داند و سنّى صحيح نمى‏داند و بنابراين ايشان با اظهار اين نظر از تشيّع هم دورافتاده است. و اينجا دليل و سند ديگرى است براينكه عزل او به‏واسطه داشتن اعتقادات و بيانات نادرست و خلاف معتقدات سلسله بوده است.

در صفحه چهارصد و نود و پنج مى‏نويسد: "معتقد شود كه قطب از همه كارها و خيالات او آگاه است اما به روى او نمى‏آورد پس بايد همه‏جا قطب را حاضر و ناظر بداند و از او بترسد (كلمه‏اللَّه ناظرى كنايه از قطب است)." و به‏دنباله اين مطلب از اين قبيل اتّهامات و دروغ‏هاى اصطلاحاً شاخدار گفته است كه در هيچ‏جا چنين چيزى گفته و نوشته نشده و شايد نوشته او موجب اشتباه بعضى‏ها شده باشد.

در صفحه چهارصد و نود و شش مى‏نويسد: "و اموالى كه در دست مردم است همه را مال باطنى مراد خود و آنها را غاصب بداند. پس به هر وسيله‏اى كه تواند بربايد و به مراد رساند نه آنكه خود ببرد و بعضى مرادها در اين مورد به عشر قانعند كه اگر عشر آن ربوده را تسليم نمود باقى بر آن رباينده گوارا {و} "حلال" خواهد بود." اگر حاج شيخ عباسعلى واقعاً به روز قيامتى معتقد بود، ولواينكه با كسى هم دشمنى داشت يا درويشى و سلسله فقر را نمى‏پذيرفت و نمى‏پسنديد، اتّهام‏هاى كاذبى به اين صراحت نبايد مى‏زد. در هيچ زمان و مكانى هيچ غير درويشى چنين شكايتى نكرده است كه فلان درويش اموال مرا ربوده است و بلكه در تمام ازمنه و امكنه معمولاً فقرا، درويش‏ها، مورداعتماد و امين همه مردم بوده‏اند.

در صفحه چهارصد و نود و هشت بعد از ذكر دعاى چراغ مى‏نويسد: "و در وقت ديدن چراغ شب و هر نور هم يك بار بخواند و مرادش از همه مبتداهاى اين فراز مراد خودش باشد كه هم اللَّه است و هم محمّد و على و كعبه و ." با شهاداتى كه در اوّل تفسير بيان‏السعادة نوشته شده و در موقع خود ذكر شد، تمام اين اتّهامات رد مى‏شود. در تمام كتب مرحوم آقاى سلطان عليشاه آن اعتقاداتى كه در اوّل تفسير نوشته شده است تكرار و توضيح داده شده است و چنين اتّهامى واقعاً مستحق مجازات الهى است و اگر حاج شيخ عباسعلى زنده بود مجازات اجتماعى را نيز مستحق بود. باز در همين صفحه بر قرائت آيه وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَكْتُمُوا الْحقَّ و اَنْتُم تَعْلَمُونَ(۶۵) ايراد مى‏گيرد كه منظور از اين آيه پوشيدن لباس نيست. وى بر آيه  ايراد مى‏گيرد و حال آنكه آيه  را هروقت بخوانند خوب است بخصوص وقتى كه لباس مى‏پوشند. چون تشابهى بين لباس پوشيدن و اين آيه است و اگر شخص اين آيه را بخواند تلقين به نفس مى‏شود، در اينجا دستور داده شده است. به‏علاوه در خود  هم از اين استعارات به‏كار رفته است. يك جا مى‏فرمايد: وَ لِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ(۶۶)، لباس تقوا بهترين لباس‏ها است و حال آنكه تقوا لباس نيست. در جاى ديگر مى‏گويد: هَلْ اَدُلُّكُمْ عَلى تجارةٍ تُنْجيكُم مِنْ عذابٍ اليمٍ تُؤمنون باللَّه و رَسوله(۶۷)، آيا شما را راهنمايى كنم به تجارتى كه از عذاب دردناك رهايتان كند، آن تجارت اين است كه به خداوند و به رسولش ايمان بياوريد. حالا آيا ايمان به خدا تجارت است؟ اين تشبيهات براى درك ماست. خداوند بارها مى‏فرمايد: وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْاَمْثالَ لِلنَّاسِ(۶۸)، خداوند براى مردم مثل مى‏زند تا در مثل بهتر مطلب را بفهمند.

در صفحه پانصد و پنج درجات اشخاص را در سلوك ذكر مى‏كند كه قطب در رأس آنهاست. بنابراين حاج شيخ عباسعلى مسلّم مى‏دانسته است كه قطب در رأس آنهاست و شيخ، منصوب از طرف اوست، مع‏هذا در همه‏جا خود را قطب ناميده است كه اين نشان‏دهنده آن آرزوى ثابت است كه در او بوده مبنى‏بر اينكه بايد قطب مى‏شد و بنابراين همه جا خود را قطب تلقّى مى‏كند.

از صفحه پانصد و هفت به بعد مسائل وجد و سماع و رفتار ساير سلاسل را ذكر مى‏كند، بدون اينكه تصريح كند كه اين آداب و رسوم در سلسله گنابادى و ارادتمندان مرحوم سلطان عليشاه كه مرشد اوليّه او بوده و همچنين اخلافشان وجود ندارد. و اين رويّه القاى شبهه را شيخ عباسعلى در بيشتر جاهاى اين كتاب به‏كار برده است كه چون به قول خودش در همه سلاسل رفته است، از آنچه در ساير سلاسل هم ديده مطالبى مى‏گويد، ولى لحن كلام به‏نحوى است كه خواننده تصوّر مى‏كند اين مسائل در سلسله گنابادى هم وجود دارد.

در صفحه پانصد و چهارده مى‏نويسد: "به هيچ دليلى نتوان ثابت نمود كه زمان پيغمبر ذكر قلبى و عنوان تصوّف و شكل صفا و لفظ صوفى بود تا مدح شود يا ذمّ و ادّعاى آنكه بود و پنهان بود حرفى است بى‏دليل. گفته مى‏شود امّا پذيرفته نمى‏شود. اگر تصوّف چيز خوبى هم باشد يقيناً خيلى بعد از پيغمبر پيدا شده...". نويسنده در جاى جاى كتاب از تصوّف واقعى تعريف مى‏كند و مى‏نويسد تصوّف روح اديان است بنابراين اگر تصوّف روح اديان است، در تمام ازمنه از خلقت آدم تا ظهور خاتم وجود داشته و وجود خواهد داشت و امّا اگر لفظ تصوّف نبوده است، لفظ معنا را تغيير نمى‏دهد ممكن است گفت كه به‏عنوان تصوّف نبوده است. مثلاً اصحاب صُفّه كه مى‏گويند اهل زهد بودند، جلوه‏اى از جلوه‏هاى پيروان تصوّف هستند. اگر اين لفظ نبوده دليل نبودن مسمّى يا معنايش نمى‏باشد، كمااينكه راجع به زمان پيدايش لغت شيعه هم مناقشه مى‏كنند. در حالى كه حقيقت شيعه از زمان خود پيغمبر و به‏صورت قاطع بلافاصله بعد از فوت پيغمبر پيدا شد، چون عدّه‏اى خلافت را به تصميم و انتخاب مردم مى‏دانستند ولى على(ع) و پيروان او خلافت را با نصّ سابق بر لاحق مى‏دانستند كه چون پيغمبر على را تعيين فرموده بود اينها ارادتمند على و پيرو على بودند. امّا آنها را در طى تاريخ به اسامى مختلفى ناميدند. خود اهل سنّت بخصوص آنهايى كه عناد مى‏داشتند به آنها "رافضى" مى‏گفتند. مدّتى به آنها "شعوبى" مى‏گفتند تا اينكه لغت شيعه تثبيت شد. نبودن لغت علامت نبودن مسمّى نيست. نويسنده كه خود معتقد است كه تصوّف روح اديان است لااقل بايد در اينجا مى‏گفت كه هيأت تصوّف به اين صورت نبوده است و الّا حقيقت تصوّف مسلّماً از اول خلقت بشر وجود داشته است.

در اين صفحات مرتّباً لغات خاصّى كه خود درست كرده است يا اينكه فقط متداول در بين عدّه‏اى بوده است از قبيل لغت غير، طالب، مشرّف و امثال اينها را به‏عنوان اينكه يك لغت رسمى است ذكر كرده و حال آنكه هركسى بنا به سليقه خود اين مفاهيم را مى‏توانسته است با لغت خاصّى بيان دارد.

در صفحه پانصد و نوزده همان طورى كه قبلاً هم گفته‏ام از وجد و سماع ذكرى به ميان آورده است، ولى نمى‏گويد كه وجد و سماع در سلسله گنابادى رايج نيست و مطلب را به‏نحوى نوشته است كه تصوّر رود در سلسله گنابادى هم رايج است و به‏دنبال آن اتّهامات شديدى در اين مورد وارد كرده و مى‏گويد: "مثلاً اگر در وجد و سماع يك نفر را زخم بزنند يا دشنام‏هاى غليظ بدهند بلكه بكشند، او فخرها مى‏كند به اين زخم و دشنام و بازماندگانش به مرگ او و او را شهيد كامل ناميده جداگانه دفن مى‏نمايند...". در سلسله گنابادى وجد و سماع نيست، اگر در سلاسل ديگر رايج است، نمى‏دانم چنين مطلبى صادق است يا نه ولى به هر جهت حاج شيخ عباسعلى مطلب را به‏گونه‏اى نوشته كه خواننده تصوّر كند در سلسله گنابادى هم وجود دارد.

در صفحه پانصد و سى و يك مى‏نويسد: "... امّا علم تصوّف چون تعلّم لازم دارد از امور اجتماعيّه است ولى نه به‏عنوان پيرو مريدى بلكه به‏عنوان تعليم...". نويسنده كه معتقد به وجود تصوّف واقعى است، نمى‏گويد اين تصوّف چيست؟ و از چه كسى بايد ياد گرفت؛ چون نوزاد كه با علم به دنيا نمى‏آيد و بايد ياد بگيرد. بنابراين بايد استاد علمى و عملى بيابد. چنين استادى اگر به انتخاب شخص باشد، هواهاى نفس دخالت مى‏كند؛ و پس بايد به‏دنبال استادى رفت كه خود او از استاد قبلى خويش مجاز باشد و الّا هركسى آنچه كه به عقيده خودش مى‏رسد آن را به نام تصوّف اعلام خواهد كرد و اين همان مسأله‏اى است كه حاج شيخ عباسعلى در اينجا نفى كرده است. شايد حديثى كه منقول است كه: مَنْ ماتَ و لَمْ يَعرفْ اِمامَ زَمانهِ ماتَ ميتةً جاهليةً، كسى كه بميرد و امام خود را نشناسد به مرگ جاهليّت مرده است، يا حديث ديگرى كه اهل سنّت نيز زياد به آن استناد مى‏كنند و مى‏گويند كسى كه بميرد و بيعتى الهى بر گردنش نباشد به مرگ جاهليّت مرده است، مؤيّد اين مطلب باشد.

در پاورقى صفحه پانصد و سى و پنج مى‏نويسد: "... و اين ناچيز براى همين نكته از اوّل مبتلا به تصوّف مرسوم شده چند سلسله را به‏نوبت خدمت نموده مناصب متصاعده يافت تا قطبيّت،" كه در اينجا باز مشارٌاليه آن اشتياق خود را به‏اينكه به قطب شناخته شود ظاهر ساخته است.

نويسنده در صفحه پانصد و سى و چهار حالات بعد از مرگ را ذكر مى‏كند و مى‏نويسد: "... سه مقام اوّل برزخ كه بلاتكليف است مانند اطاق انتظار و حبس انتظار؛ دوّم مقام محاسبه و محكمه (عرصات قيامت)....؛ سوّم بهشت و دوزخ." اين تقسيم‏بندى تقريباً درست منطبق با عقايد شيعه است ولى بعداً باز در صفحات ديگرى، نويسنده به‏عقيده قديمى خودش درباره تناسخ برگشته است و در صفحه پانصد و سى و هفت عقيده تناسخ را مجدداً شرح مى‏دهد.

در صفحه پانصد و سى و هفت مى‏نويسد: "... زيرا هيچ قطب مطّلع از اسرارى توبه از قطبيّت ننموده مانند اين ناچيز." باز در اينجا ايشان خود را قطب معرفى كرده كه از قطبيّت توبه كرده و حال آنكه ايشان شيخ بوده‏اند، از شيخ بودن به قول خودشان توبه كردند و واقعيّت اين است كه عزل شدند و به‏هيچ وجه سلسله دچار زحمت نشد و بحمداللَّه كماكان روز به‏روز در پيشرفت و ترقّى است.

در صفحه پانصد و سى و هشت مى‏نويسد: "اگر اقطاب مدّعى احتياجند بايد ثابت نمايند عجز همه افراد بشر را از اداى اين معنى و بعد قدرت خودشان را بر اداى اين معنى در وجود مريد... يكى آنكه اگر همه بشر عاجزند پس آن قطب اوّل دنيا از كجا كامل شد؟" وى در اينجا سفسطه‏اى كرده است. در طريقه تصوّف اعتقاد است كه از زمان آدم همه‏انبيا به معنايى كه صوفيه اصطلاحاً مى‏گويند قطب بودند و لو لغت قطب معمول نبود. همين طور تا زمان پيغمبر ما محمّد(ص) كه ايشان قطب تلقى مى‏شدند سپس در زمان ائمه عليهم السلام هم آنان قطب بودند. بعد از ائمه، نوّاب آن حضرت تدريجاً به نام شيخ و قطب ناميده شدند، بنابراين قطب از اوّل دنيا بوده است.

در همين صفحه مى‏نويسد: "يعنى قطب كه به‏جاى پيامبر است مى‏تواند به‏قوّت نفس خودش بى‏اسباب عادى صفات بد مريد را تبديل و روح او را تجريد و تكميل نمايد و مال حرام را بر او حلال كند و كارهاى بد را براى مريدش جايز و خوب كند. پس ادّعاى تصوّف بالاتر از نبوّت است." در اينجا انتسابات نادرستى از قول خود به قطب مى‏دهد كه قطب چنين ادّعاهايى دارد و بعد مى‏گويد پس بنابراين ادّعاى او بالاتر از نبوّت است. اوّلاً ادّعاهايى كه نسبت مى‏دهد كاملاً دروغ و ناروا است. به‏هيچ وجه هيچ كس چنين ادّعاهايى نداشته و ندارد و به‏‌ علاوه همان طورى كه گفتيم خود قطبيّت و ارشاد از نبوّت سرچشمه مى‏گيرد و در ذيل آن است، بنابراين به‏هيچ وجه نمى‏تواند امرى را زائد بر آن مدّعى باشد.

نويسنده در صفحه پانصد و چهل و چهار مجدّداً از تصوّف به اصطلاح "مرسوم" تعريف كرده و مى‏گويد: "باز نزديكتر از هر دينى و روشنتر از هر راهى و آئينى براى اين شگرف مقصد ناياب  همين تصوّف مرسوم است كه اگر شخص پرمايه پرمغزى به اين بازار رود تهى‏دست برنمى‏گردد.... مانند اين ناچيز كه سى‏سال دراين بازار بود، گاهى مشترى گول خور بود... گاهى دلّال ميانجى و گاهى دكّان‏دار گول‏زن."

در صفحه پانصد و چهل و نه مى‏نويسد: ".... همانقدر كه از قطبيّت و ارشاد به ناحق به محض فهميدن بطلان دست برداشتم و تن به همه ذلّت‏هاى پس از اعزاز شگرف دادم..." كه باز در اينجا خود را قطب مى‏داند و عزل خود را به‏عنوان انصراف از قطبيّت ذكر مى‏كند و مدّعى است كه "به محض فهميدن" دست برداشته است و ما بطلان اين مطلب را در صفحات قبل مكرّراً شرح داديم. سپس در فصلى تحت عنوان "خلاصه تصوّف مرسوم" مطالبى را ذكر مى‏كند كه درحقيقت كارهايى را كه دراويش به‏عنوان حال و سليقه شخصى انجام مى‏دهند با ساير مسائل استحبابى مخلوط كرده و مثلاً مى‏گويد: "محاكمات را نزد قضات عامّه نَبَرد" در حالى كه اصلاً در درويشى قاضى‏اى نيست و بنا بر مبانى آن اصولاً چنين عناوين و مشاغلى وجود ندارد. بله هروقت اختلافى بوده توصيّه كرده‏اند كه به‏جاى رفتن نزد قاضى يا دادگاه، يك نفر از فقراى پيرمرد، هر كدام كه خودشان مى‏پسندند، بين آنها وساطت كند. يا دستورات ديگرى كه با اينها خلط مى‏كند مثلاً از ميان دو چراغ نگذرد، اوراد نماز را بيش از دستور نخواند و كمتر نيز و اهمّ آنها را از غير اهمّ بشناسد يا طرز صفاكردن كه موقع مصافحه چندبار دست طرف را ببوسد. او مسائلى از اين قبيل را به‏عنوان كليّات يا به‏عنوان اصول درويشى ذكر مى‏كند در حالى كه از آداب و جزئيات فرعى درويشى است و هركس بنابرحال خود به طريقى انجام مى‏دهد.

در صفحه پانصد و پنجاه و چهار امورى را كه مربوط به ميّت مى‏شود ذكر كرده است و مى‏گويد: "بعد از سه غسل و پيش از كفن اگر فراموش شود در لَحَد اگرچه بعد از پوشاندن قبر باشد بايد نبش شود و اصرار عمر در نبش قبر فاطمه براى اين بود كه اگر شده بود خلافت ابوبكر پذيرفته على شده بود لذا على با شمشير برهنه روى قبر ايستاد و نگذاشت." هرگز چنين دستورى به كسى داده نشده و ترديد دارم در اخبار چنين مطلبى نوشته شده باشد زيرا قبر حضرت فاطمه(ع) مشخص نبود در كجاست و هنوز هم در مورد آن ترديد است.

در صفحه پانصد و پنجاه و هفت همان عقيده قديمى خود را به تناسخ با اين عبارت كوتاه ذكر مى‏كند: "امّا راه دور و محتاج به دوره‏اى ديگر مى‏شود."

 

پانوشت:

۱) رازگشا، حاج شيخ عباسعلى كيوان قزوينى، به اهتمام محمود عباسى، ناشر؟،۱۳۷۶.

۲) خوشبختانه اكنون اين ممنوعيت در زمان وزارت اخير ارشاد برداشته شده است.

۳) رازگشا، مقدمه مؤلّف، ص ۴.

۴) نويسنده در چاپ اول اين كتاب جانشين مرحوم پير مراغه (حاج محمد حسن مراغه‏اى) را آقاى ملك‏نيا مى‏نويسد و از ايشان تجليل مى‏كند. در چاپ‏هاى بعدى كتاب ايشان از سلسله گنابادى تجليل مى‏نمايد و عكسى دسته جمعى را كه درحضور بزرگان سلسله گرفته است درج مى‏كند. البته مشهور است كه ايشان در اين فاصله در اين خيال بوده است كه در اين سلسله اجازه‏اى بگيرد كه چون توفيق حاصل نشد درچاپ چهارم تصريحاً و تلويحاً از سلسله گنابادى مذمت كرده و همچنين خود را جانشين مرحوم پير مراغه اعلام مى‏كند و ازآقاى ملك نيا انتقاد و بدگوئى مى‏نمايد.

۵) در اين خصوص به مقدمه مصحّح بر رساله سعادتيه، نگارش آقا عبدالغفار اصفهانى، تهران، ۱۳۷۲، صفحات ۴۸ - ۱۰ رجوع شود.

۶) تهران، انتشارات پاژنگ، ۱۳۷۰. از اين كتاب از اين به بعد تحت عنوان مختصر دو رساله ياد خواهد شد.

۷) چاپ دوم، تهران، ۱۳۵۰، صص ۳۵۸ و ۳۵۹.

۸) ص ۳۵۹.

۹) متن اين نامه به دست خط ايشان در صفحه بعد مندرج است.

۱۰) متن اين نامه در صفحه بعد مندرج است.

۱۱) صص ۳۵۸ و ۳۵۹.

۱۲) دو رساله، ص ۱۳۳ - ۴.

۱۳) در صفحه ۲۹۳ نيز از همين نظامنامه ياد كرده و به گلايه مى‏گويد كه آنرا نمى‏خوانند.

۱۴) ص ۳۵۹.

۱۵) رازگشا، ص ۱۱۲.

۱۶) در صفحه ۴۲۶ پس از آنكه جريان تشرّف طالب را شرح مى‏دهد، مى‏گويد: "پس هر كه بيرون بود مى‏آيد و از اين نبات مى‏گيرد."

۱۷) ص ۳۵۹ ، پاورقى.

۱۸) در اينجا بايد توجّه كرد كه مقدمه نويس در چاپ حاضر هر جا به صفحات كتاب استوار ارجاع مى‏كند، صفحات همين چاپ نيست بلكه صفحات چاپ اوّل كتاب است كه مقدّمه‏نويس اينقدر به خودزحمت نداده كه آن مطلب را كه در آنجا مثلاً در صفحه صد بوده و در اينجا در صفحه نود آمده است تطبيق بدهد. اين مطلب نشان دهنده آن است كه مقدّمه‏نويس كه خود را محقق دانسته است هيچ گونه تحقيقى انجام نداده و فقط رونويسى كتاب را كرده است بدون اينكه صفحات آنها را با صفحات چاپ فعلى كتاب مطابقت كند.

۱۹) ص ۳۵۹.

۲۰) همانجا.

۲۱) سوره اعراف، آيه ۷۵.(بخوان برايشان خبر آن كسى را كه آيات خويش را به او داده بوديم و او از آن {علم} عارى گشت و شيطان به دنبالش افتاد و از زمره گمراهان شد).

۲۲) دفتر اول مثنوى، طبع نيكلسون، عنوان زير بيت ۳۲۹۷. مولوى درباره وى مى‏گويد:

بلعم با عور و ابليس لعين - سود نامدشان عبادتها و دين

۲۳) Berger Vachon

۲۴) سوره شورى، آيه ۳۸: كارشان بر پايه مشورت با يكديگر است.

۲۵) ص ۶۹.

۲۶) مفاتيح‏الجنان، ترجمه مهدى‏الهى‏قمشه‏اى، انتشارات علمى، تهران، ۱۳۴۲، ص۹۶ -  ۹۵.

۲۷) اينكه آمدى شاگرد شيخ احمد غزالى بوده است در منابع بسيارى از جمله روضات الجنات (ج ۵، صص ۱۷۳ - ۱۷۰) نقل شده است.

۲۸) مناقب، ص ۶۰.

۲۹) سوره اعراف، آيه ۱۸۸: اگر علم غيب مى‏دانستم برخيرخود مى‏افزودم.

۳۰) رساله رفع شبهات، تأليف جناب حاج سلطانحسين تابنده گنابادى رضاعليشاه، چاپ چهارم، موضوع تمثّل صورت امام، ص ۲۹ - ۲۳.

۳۱) دو رساله، ص ۱۳۳.

۳۲) براى شرح حال وى به لغت‏نامه دهخدا، مدخل "حجةالاسلام شفتى"، مراجعه كنيد.

۳۳) رساله رفع شبهات، ص ۱۲ - ۱۰.

۳۴) سوره مائده، آيه ۶۷. اى پيامبر آنچه را از پروردگارت به تو نازل شده است {به ديگران} برسان.

۳۵) اصول كافى، كتاب ايمان و كفر، باب دعائم اسلام، حديث ۱.

۳۶) دو رساله، ص ۲۰.

۳۷) دو رساله، ص ۱۳۴ - ۱۳۳.

۳۸) يادنامه صالح، تهران، ۱۳۷۶، ص ۵۱۶.

۳۹) سوره نساء، آيه ۹۴.

۴۰) عين عبارات تفسير در صفحات آتى كتاب حاضر نقل شده است.

۴۱) مآثر و الآثار، اعتماد السلطنة، به نقل از نابغه علم و عرفان، ص ۵۰۰.

۴۲) آثار عجم، محمد نصير فرصت شيرازى، تصحيح منصور رستگار فسائى، جلد دوم، ص ۸۹۰ .

۴۳) دو رساله، ص۱۲۸.

۴۴) جامع الاسرار و منبع الانوار، شيخ سيدحيدرآملى، به تصحيح هنرى كربن و عثمان يحيى، چاپ دوم، ص ۴۶.

۴۵) مع هذا هميشه به اين لقب استناد كرده، كلمه "شاه" را به آن مى‏افزايد.

۴۶) عين اين اجازه‏نامه در نابغه علم و عرفان، ضميمه ص ۳۰، چاپ شده است.

۴۷) ص ۱۲۸.

۴۸) سوره زخرف، آيات ۳۱ و ۳۲.

۴۹) ايشان در مقدمه تفسير بيان السعادة (ج ۱، ص ۱) پس از حمد خداوند و صلات و سلام بر ملائكه و انبيا و رسل، به يگانگى خداوند و سپس شهادت به نبوّت انبيا و رسل شهادت مى‏دهند و مى‏فرمايند: "اشهد... انّ محمداً (ص) خاتم الانبياء و المرسلين و اشرف الخلائق اجمعين و انّ عترته بعده اشرف الخلق و انّ علياً (ع) اوّل العترة و وارث علم محمّد (ص) و بعده الاحد عشر من ولده (ع) و انّ الحادى عشر منهم غائب قائم منتظر لو لم يبق من الدّنيا اِلّا يوم واحد لطوّل اللَّه ذلك اليوم حتّى يخرج و يملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً وأنّ هؤلاء ائمّتى و شفعائى ليوم فقرى و فاقتى بهم اتوسّل اِلى اللَّه وبهم ارجو نجاتى يوم ميعادى."

۵۰) اين شرح حال را حاج شيخ عباسعلى تحت عنوان شهيديه در سال ۱۳۳۰ قمرى تأليف كرده است و چنانكه از نامش پيداست بيشتر درباره نحوه به شهادت رسيدن ايشان است. وى در اين كتاب مراتب ارادت و علاقه خود را به آقاى سلطان عليشاه به حدّ كامل نشان مى‏دهد به گونه‏اى كه يك فصل آن در ذكر كرامات ايشان است.

۵۱) متن صلوات كبيره به شرح ذيل است و مرحوم سيد بحرالعلوم هم در رساله سير و سلوك (به تصحيح حسن مصطفوى، تهران، ۱۳۷۶،ص۱۲۶) آن را جزو اورادى كه خود روزانه چند بار مى‏خوانده است ذكر كرده:اللّهمَّ صَلِّ عَلَى المصطفى محمّد و المُرتضى علىٍ  و البتول فاطمة و السّبطين الامامَين الحَسَنِ و الحُسين و صَلِّ على زين العبّاد عَلىّ و... و الزّكى العسكرى الحَسَن و صَلّ على محمّد المَهْدى صاحب الامرو العصر و الزّمان و خليفة  الرّحمن و امام الانس و الجّان صلوات اللَّه عليهم اجمعين.

۵۲) دو رساله، ص ۱۳۵.

۵۳) همان كتاب،صص ۱۴۲ و ۱۴۳.

۵۴) رجوع شود به صفحه ۲۸ كتاب حاضر و صص ۱۳۳ و ۱۳۴ دو رساله. كمتر كسى بود كه مرحوم حاج شيح عبداللَّه حائرى را نشناسد. از اين داستان چند استنباط مى‏توان كرد: اولاً: عناد حاج شيخ عباسعلى با حاج شيخ عبداللَّه حائرى. ثانياً: رياكارى او در مقابل يكى از شاگردان و مريدانش مبنى بر اينكه دچار اشتباه شده است. ثالثاً: اگر واقعاً به سلسله گنابادى معتقد نبودى حق داشتى صريحاً بگويى كه به علّت اين امر است كه با وجودِ شناختى كه از آقاى حائرى دارم ولى به او احترام نمى‏كنم.

۵۵) در تفسير آيه ۵، سوره مائده (بيان ا لسعاده، ج۲،ص۷۵).

۵۶) چاپ دوم، ص ۱۳.

۵۷) تناقض گويى‏هاى كيوان قزوينى و عدم توجّه كامل به مطالبى كه خود مى‏گويد يكى از عوامل مغشوش شدن مندرجات و حتّى اخلال در سبك نگارش وى نيز شده است به گونه‏اى كه غالباً جملات انسجام درونى ندارند و مفهوم نيستند.

۵۸) وى در كتاب شهيديه نيز كه مربوط به ايام قبل از مخالفت علنى‏اش مى‏باشد(تأليف ۱۳۳۰ قمرى) به گونه‏اى شرح احوال و وقايع شهادت آقاى سلطان عليشاه را نوشته و حتّى قائل به كراماتى برايشان شده كه با آنچه بعداً در دوران معزوليت مى‏گويد كاملاً متفاوت و گاه متناقض است. اين نحو تناقض گويى وى را مى‏توان در اقوال وى نسبت به جانشينان ايشان نيز مشاهده كرد و آن را سببى دانست كه انسان را اصولاً نسبت به ديگر اقوال وى درباره بزرگان سلسله مشكوك مى‏سازد.

۵۹) ورقه خطّ مرحوم حاج نائب الصدر و همچنين متن وصيت نامه وى در صفحات بعدى عيناً درج شده است.

۶۰) دو رساله، ص ۱۵۷.

۶۱) اوّل بار كتاب رازگشا قبل از سال ۱۳۱۶ شمسى چاپ شد و همين عبارات وى رضاشاه را ترساند و او مزاحمت‏هايى براى فقرا فراهم كرد.

۶۲) بيان السعادة، ج ۱، ص ۱ (... يازدهمين آنها غائب و قائم منتظر است كه اگر از عمر جهان يك روز نمانده باشد خداوند آن روز را طولانى مى‏كند تا اينكه آن قائم منتظرخروج كرده و در حالى كه جهان پر ازظلم و جور است آن را پر از عدل و داد مى‏كند).

۶۳) از جمله حضرت آقاى نورعليشاه گنابادى در كتاب صالحيه (چاپ دوم، ص ۱۶۲) و حضرت آقاى رضاعليشاه در رساله رفع شبهات (چاپ چهارم، ص ۵) قول به مهدويت نوعى را صراحتاً انكار كرده‏اند.

۶۴) شريعت گفتار من، طريقت افعال من، حقيقت احوال من و معرفت حاصل و سرمايه من است.

۶۵) بقره، آيه ۴۲ (حقّ را به باطل نپوشانيد و با آنكه حقّ را مى‏دانيد، پنهانش نكنيد.)

۶۶) اعراف، آيه ۲۶.

۶۷) صفّ، آيات ۱۰ و ۱۱.

۶۸) ابراهيم، آيه ۲۵؛ نور، آيه ۳۵.

 

              

صفحه اصلي - سلسله اولياء - كتب عرفاني - پند صالح - تصاوير - بيانيه‌ها - پيوند - جستجو - يادبود - مكاتبه - نقشه سايت - اعلانات

استفاده و كپی برداری از منابع، مطالب، محتوی و شكل این سایت با رعایت امانت و درستی آزاد است.

تصوف ايران ۱۳۸۵

Home - Mystics Order - Mystical Books - Salih's Advice - Pictures - Declarations - Links - Search - Guestbook - Correspondence - Site Map - Announcements

Use of the form and content of this site is free, but subject to honesty.

Sufism.ir 2007